Jenseits kulturalistischer Differenzannahmen. Weshalb wir uns mit arabischer Philosophie beschäftigen sollten

Das „Arabisch-Islamische“ wird heute mehr denn je als das kulturell essenziell Andere einer wie auch immer verstandenen „westlichen“ Kultur gedacht. Vor diesem Hintergrund tut sich auch im philosophischen Diskurs ein vermeintlich weiter kultureller Graben auf, sieht doch der Westen gerade das Vernunftdenken als Alleinstellungs- und dadurch auch als Abgrenzungsmerkmal besonders gegenüber dem Arabisch-Islamischen. Letzteres steht dagegen für das Unvernünftige schlechthin, für ein vernunft- und aufklärungsresistentes Denken gar, das schon immer in blinder Schriftgläubigkeit verharrt.[1]

Die Bestimmtheit dieser kulturalistischen Differenzannahme erstaunt besonders in Hinblick auf die Philosophie. Denn gerade in Bezug auf die Suche nach philosophischen Erkenntnissen sind die Geschichte des Westens und diejenige des Nahen Ostens eng miteinander verflochten. Es ist eine historisch gut belegte Tatsache, dass sie sogar reziprok konstitutiv sind und man das eine ohne das andere gar nicht verstehen kann. Aber auch in der Gegenwart kann die Philosophie der nahöstlichen Moderne eine Gesprächspartnerin auf Augenhöhe für die westliche Philosophie sein. In vielerlei Fragen kann Letztere sogar einiges vom philosophischen Schaffen im Nahen Osten der Gegenwart lernen.

Im Folgenden möchte ich zunächst einen flüchtigen Blick auf die Anfänge der Philosophie in der islamischen Welt werfen, um im Anschluss daran auf die Gegenwart zu kommen. Der anfängliche Blick zurück, bei dem ich mich vorwiegend an den Forschungsarbeiten von Dimitri Gutas orientiere, dient dabei selbstredend nicht dazu, die Geschichte der klassischen arabisch-islamischen Philosophie auch nur in den Grundzügen zu rekonstruieren. Vielmehr werden nur einige wenige Aspekte dieser Geschichte vergegenwärtigt, weil die Unkenntnis darüber mit dazu beiträgt, dass es uns heute so einfach fällt, auch über das nahöstliche philosophische Schaffen der Gegenwart hinwegzusehen. Nach diesem historischen Exkurs plädiere ich am Beispiel des Werks des libanesischen Philosophen Nassif Nassar für ein transkulturelles Philosophieren in der Gegenwart.

Wie der Nahe Osten die Philosophie auf neue Wege brachte

In Erinnerung gerufen sei hier zunächst, dass die arabisch-islamische Philosophie gleich wie die westliche wichtige Erkenntnisse aus einer produktiven Auseinandersetzung mit dem griechischen antiken Erbe gewonnen hat. Dieses Erbe wird heute vorwiegend vom Westen in Anspruch genommen. Dabei wird oft vergessen, dass die Beschäftigung mit dem antiken Gedankengut in frühislamischer Zeit nicht nur zur Bewahrung dieses Gedankenguts beigetragen hat, sondern besonders zu dessen Weiterentwicklung, noch bevor es in Europa wiederentdeckt wurde.

Voraussetzung, aber auch zentraler Bestandteil der Beschäftigung mit dem griechischen Erbe war in der islamischen Frühzeit die Übersetzungsbewegung, deren Zentrum Bagdad war. Im Zuge dieser Übersetzungsbewegung wurde von der Mitte des 8. bis zur Mitte des 10. Jahrhunderts „fast die gesamte wissenschaftliche Literatur der Antike“ (Rudolph 2008, 12) aus dem Griechischen ins Arabische übertragen. Es waren dies Texte etwa der Medizin, der Pharmakologie, der mathematischen Wissenschaften oder der Musiktheorie, aber insbesondere auch der Philosophie (vgl. ebd.).

Die Anzahl und die wissenschaftliche Präzision der übertragenen Texte, welche diese Übersetzungsbewegung hervorgebracht hat, sind per se bereits beachtlich. Einige der antiken Schriften wären ohne diese Bewegung heute zudem verloren gegangen. Bedeutend ist diese Übersetzungsbewegung aber auch deshalb, weil sie, wie etwa Dimitri Gutas argumentiert, überhaupt erst die sprachlichen Voraussetzungen für eine Internationalisierung der Philosophie in der griechischen Tradition gelegt hat. In der gesamten Antike war nämlich der philosophische Diskurs eng mit der griechischen Sprache verbunden – philosophiert wurde fast ausschließlich auf Griechisch. Dies war auch in der nachklassischen Zeit mehrheitlich der Fall, und zwar auch bei Philosophen, deren Muttersprache nicht Griechisch war. Als bedeutendstes Beispiel ist Plotin zu nennen, der im dritten Jahrhundert im antiken Rom wirkte. Plotins Muttersprache war, wie man annimmt, Latein, doch seine philosophischen Abhandlungen verfasste er auf Griechisch – erst viel später wurde Latein zu einer Philosophiesprache. Zwar wurde in der kulturell vielfältigen nachklassischen Antike auch in anderen Sprachen philosophiert, doch blieb der philosophische Gedanke auch hier noch stark vom griechischen Ausdruck abhängig (Gutas 2012, 67, 78).

Erst die arabische Philosophie und die Übersetzungen, die ihr zugrunde lagen, konnten den philosophischen Diskurs von seiner griechisch-sprachlichen Umklammerung lösen. Erst sie erbrachte damit den Beweis, dass sich in anderen Sprachen eigenständige philosophische Gedankensysteme in der griechischen Tradition formulieren lassen. Dimitri Gutas spricht in Bezug auf diese Entwicklung von nicht weniger als einem „revolutionären Vorgang“ (ebd., 67), den die arabische Philosophie damit in Gang gesetzt habe. Denn: „Die arabische Philosophie machte die griechische international und zeigte durch ihren Erfolg der Weltkultur, dass Philosophie ein Unternehmen ist, das über den Nationen steht“ (ebd., 78).

Über diesen sprachlichen Aspekt hinaus ist die Übersetzungsbewegung aber noch aus einem anderen Grund bemerkenswert. Sie ist nämlich, wiederum mit Gutas gesprochen, auch als Ausdruck einer „sozialen Haltung“ (ebd., 58) zu deuten. Als solche spiegelt die Übersetzungsbewegung das vielseitige Interesse an der antiken Literatur vonseiten der politischen und gelehrten Eliten wider, eine Geisteshaltung, die sich im entstehenden islamischen Großreich stets weiterentwickelte. Es war nämlich nicht etwa so, dass die griechischen Texte quasi die Muslim*innen zur Philosophie gebracht hätten, in dem Sinne, dass das antike Erbe per Zufall entdeckt und dann übersetzt wurde und die Muslim*innen dadurch die eigenen philosophischen Ideen und Argumente zu entwickeln begannen. Vielmehr waren da zuerst neue Fragen und Probleme dieses Großreiches, welche Lösungen brauchten und debattiert werden wollten. Mit den antiken Texten glaubte man, hierfür bessere Antworten finden zu können, weshalb man sie ins Arabische übertrug (vgl. ebd. 71).

Diese Fragen und Probleme des entstehenden islamischen Großreichs waren vielschichtig. Sie waren zunächst technischer Natur: Ein Großreich zu regieren erforderte etwa komplexere Systeme der Steuerverwaltung oder eine Verbesserung der Agrikultur. Übersetzt wurde aber auch, um den neuen muslimischen Herrschern in einer politisch dynamischen, von kultureller Diversität geprägten Umwelt die nötige Legitimität zu verschaffen. Erwähnt sei diesbezüglich nur der 833 verstorbene Kalif al-Ma’mun, einer der bekanntesten Übersetzungsförderer. Al-Ma’mun unterstützte die Übersetzungstätigkeit mit dem Ziel, gegenüber den christlichen Byzantiner*innen als die alleinige Führungsfigur der muslimischen Gemeinschaft wahrgenommen zu werden. In seiner Staatspropaganda stellte er daher die Byzantiner*innen nicht nur als Ungläubige dar, sondern auch als wegen ihres Christentums kulturell zurückgeblieben, gar als nicht würdig, das antike Erbe anzutreten. Dagegen sah er den Islam als mit diesem Erbe vereinbar und propagierte deshalb in seinem Reich eine dezidiert rationalistische Auslegung des Islams. Diese rationalistische Islamdeutung verteidigte er dabei gegen jene Gelehrten, die eine wortgetreue Interpretation der islamischen Schriften anpriesen. Von der Richtigkeit einer vernunftgeleiteten Islamdeutung soll al-Ma’mun dabei quasi von Aristoteles höchst persönlich überzeugt worden sein. Dieser erschien ihm nämlich angeblich in einem Traum und bewegte al-Ma’mun dazu, in seiner Religionspolitik das persönliche Urteil am stärksten zu gewichten. Die Bestrebungen al-Ma’muns im Zeichen seines Staatsdogmas ließen angeblich den Bestand seiner Palastbibliothek, die als Haus der Weisheit bekannt wurde, auf eine Million Bücher anschwellen. Das ist sicher übertrieben, lässt aber die große Anzahl der dort vorhandenen Bücher zumindest erahnen (vgl. ebd. 60).

Die Übersetzungsbewegung wurde aber nicht nur aufgrund technischer Bedürfnisse oder im Zuge politischer Debatten unterstützt, sondern auch von reinem wissenschaftlichen Interesse getragen – und damit von einzelnen Gelehrten. Der wohl wichtigste von ihnen in der islamischen Frühzeit war Abu Ya’qub al-Kindi, der bis circa 870 lebte. Al-Kindi beschäftigte sich mit vielerlei Wissenschaften, philosophische Fragen dominierten jedoch sein Werk. Die Bemühungen solcher Gelehrter dürften auch ausschlaggebend dafür gewesen sein, dass sich die Philosophie in frühislamischer Zeit allmählich als unabhängige Wissenschaft etablierte und sich aus ihrer Verbundenheit mit dem islamischen Dogma löste. Diese Entwicklung begann bereits mit dem erwähnten al-Kindi und zeichnete sich sehr deutlich beim Freidenker Abu Bakr ar-Razi ab, der circa 932 starb. Ar-Razi zweifelte offen die Möglichkeit der Existenz von Propheten an und bezichtigte jene, die sich als solche bezeichneten, gar der Betrügerei. Bei ihm war die Philosophie von der Theologie ganz unabhängig gedacht, ja es begann sich allmählich eine „Frontstellung“ zwischen der Theologie und der Philosophie abzuzeichnen (vgl. Rudolph 2008, 22-28). Dies zu erwähnen ist wichtig, da nach wie vor die Vorstellung weit verbreitet ist, die Philosophie der ersten islamischen Jahrhunderte sei fast ausschließlich mit der Frage beschäftigt gewesen, wie das Verhältnis zwischen Dogma und Vernunft zu bestimmen sei (vgl. Gutas 2002, 12-15).

In der islamischen Frühzeit waren damit die Grundvoraussetzungen für ein vielfältiges philosophisches Schaffen im Nahen Osten gelegt. Diese philosophische Betätigung kam dabei auf ganz unterschiedliche Weisen zum Ausdruck und vermengte sich bisweilen fruchtbar mit anderen Erkenntnissystemen, grenzte sich manchmal als Vernunftdenken aber auch klar davon ab. Mittlerweile hat sich auch die Erkenntnis durchgesetzt, dass die Beschäftigung mit Philosophie in der islamischen Welt nicht etwa im 11. oder 12. Jahrhundert nach einer relativ kurzen Blütezeit endete und erst infolge des Kontakts mit dem Denken des modernen Europas wiederbegann. Vielmehr geht man heute davon aus, dass es Kontinuitäten gibt – allerdings ist diesbezüglich noch viel Forschungsarbeit zu leisten (vgl. dazu Rudolph 2008, 86-104). Fest steht allerdings, dass das philosophische Schaffen in frühislamischer Zeit auch für Europa äußerst wichtig war: Im Hochmittelalter wurden viele der in frühislamischer Zeit verfassten philosophischen Texte aus dem Arabischen ins Lateinische übersetzt, womit die philosophische Entwicklung in Europa entscheidende neue Impulse erhielt und wesentlich vorangebracht wurde. Der wohl bekannteste zeitgenössische arabische Philosoph Muhammad Abid al-Jabri geht gar so weit zu behaupten, dass erst die arabisch-islamische Philosophie Europa auf den Weg der Moderne gebracht habe. Als ausschlaggebend für den Beginn der Moderne in Europa erachtet er nämlich die dortige Rezeption der Werke des 1198 verstorbenen arabischen Aristotelikers Ibn Rushd. Jabri, der vor allem durch seine vierbändige Kritik der arabischen Vernunft berühmt wurde, fordert denn auch seine arabischen Mitmenschen auf, das Vernunftdenken von Ibn Rushd oder Averroes, wie er im lateinischen Mittelalter hieß, wiederzubeleben, um so wie Europa den Weg der Moderne zu begehen (vgl. hierzu Jabri 2009).

 

Mit der Tradition die Tradition überwinden

Jabris philosophisches Anliegen verdeutlicht nochmals exemplarisch, wie eng die islamische Welt und Europa in der Geschichte der Philosophie verflochten sind. Seine Argumentation zeigt aber auch, dass das arabisch-islamische philosophische Erbe bei zeitgenössischen nahöstlichen Philosoph*innen nach wie vor lebendig ist. Bei Jabri dient der Bezug auf das philosophische Schaffen des islamischen Mittelalters gar dazu, das moderne Vernunftdenken als nicht nur mit der eigenen Tradition vereinbar darzustellen, sondern gar als bereits in dieser Tradition angelegt zu verstehen.

Mit ganz ähnlicher Absicht greift ein anderer vielrezipierter zeitgenössischer arabischer Philosoph auf das arabisch-islamische kulturelle Erbe zurück: Nassif Nassar (vgl. zum Folgenden Frey 2019). Auch er versucht, in Einklang mit der eigenen Tradition einer bestimmten Form des Vernunftdenkens in der arabischen Moderne Geltung zu verschaffen, und auch bei ihm verschränkt sich die arabisch-islamische Philosophiegeschichte mit der europäischen auf produktive Weise.

Der 1940 geborene Nassar ist einer der leidenschaftlichsten Verteidiger eines modernen Vernunftdenkens in der arabischen Welt, aber auch ein Kritiker jener seinsvergessenen spekulativen Auswüchse, in denen sich die Ratio seines Erachtens in der klassischen arabisch-islamischen Philosophie – so auch bei Averroes – verloren habe. Nassar beginnt sein eigenes Philosophieverständnis deshalb mit einer kantianisch inspirierten Lektüre von Ibn Khalduns Denken in seiner in Paris verfassten Promotionsschrift mit dem Titel La pensée réaliste d’Ibn Khaldun (1967) zu entwickeln. Ähnlich wie Kant, so eines von Nassars Hauptargumenten, habe bereits der 1406 verstorbene Historiker und Sozialphilosoph Ibn Khaldun die Möglichkeit des vernünftig Denkbaren auf die Welt der Phänomene beschränkt. Sein Denken habe sich deshalb nicht in metaphysischen Spekulationen verloren, sondern der Analyse der sozialen Realität zugewandt. Nassar zieht aus dieser Lektüre von Ibn Khaldun den Schluss, dass sich die Philosophie auch in der Gegenwart der sozialen Realität zuwenden sollte. Dass er diesen Schluss aus seiner Auseinandersetzung mit einem klassischen arabischen Denker zieht, ermöglicht es Nassar dabei, sein eigenes Denken in der Tradition zu verankern, diese aber gleichzeitig hinter sich zu lassen. Denn die Tradition gibt ihm vor, sich philosophisch seiner eigenen Realität, seiner eigenen Gegenwart zuzuwenden und dort seine philosophischen Fragen und Ideen selbständig zu entwickeln.

Die soziale Realität, die sich Nassar nach seiner Rückkehr aus Paris nach Beirut aufdrängt, ist geprägt von einem Konfessionalismus, der das libanesische Gemeinwesen bestimmt und immer wieder von Neuem spaltet. Denn im Libanon, wo Nassar die meiste Zeit seines Lebens wirkte, können die 18 offiziell anerkannten Religionsgemeinschaften umfangreiche politische und soziale Sonderrechte in Anspruch nehmen. Nassar unterzieht diesen Konfessionalismus deshalb in seiner ersten arabischsprachigen Schrift einer schonungslosen Kritik. Insgesamt betrachtet ist diese Kritik aber auch der erste Schritt auf dem Weg einer philosophischen Suche Nassars nach einem neuen Gesellschaftsvertrag für das libanesische Gemeinwesen. Dieser sollte die konfessionell-gemeinschaftliche Spaltung überwinden und ein überkonfessionelles Zusammensein ermöglichen.

Auf diesem Weg zu einem neuen Gesellschaftsvertrag nimmt Nassar den Konfessionalismus aus zwei Perspektiven philosophisch in den Fokus. Er kritisiert ihn zum einen als Erkenntnissystem und zum anderen als soziopolitische Ordnung. Als Erkenntnissystem ist der Konfessionalismus für Nassar eine konsequent auf die partikulare Gemeinschaft und ihre Interessen ausgerichtete Denkpraxis. Gesamtgesellschaftliche Anliegen oder solche des Individuums werden in dieser Denkpraxis immer dem Partikular-Gemeinschaftlichen untergeordnet oder aus dieser Perspektive bewertet. Nassar nennt dieses im Gemeinschaftlichen eingeschlossene Denken später auch verallgemeinernd „Ideologie“. Dieser Konfessionalismus als Denkpraxis stützt und bedingt den Konfessionalismus als soziopolitische Ordnung. Als solche kritisiert Nassar am Konfessionalismus, dass wegen der politischen und gesellschaftlichen Sonderrechte der einzelnen Konfessionen eine Person immer nur mittelbar, nämlich über ihre Zugehörigkeit zu einer Religionsgemeinschaft, in das libanesische Gemeinwesen integriert sei. Libanesische Bürger*innen, die in einem direkten Rechtsverhältnis zum libanesischen Staat und zu seinen Mitmenschen jenseits der konfessionellen Zugehörigkeit stehen, gebe es daher nicht.

Aus seiner Auseinandersetzung mit der libanesischen Situation entwickelt Nassar, was sich als „Liberalismus mit Gemeinsinn“ bezeichnen lässt – eine sinngemäße Übersetzung des arabischen libraliyya takafuliyya. Diesen Begriff führt Nassar erst in einem seiner jüngeren Werke ein, nämlich in seinem 2003 veröffentlichten Das Tor zur Freiheit. Trotzdem eignet sich der Begriff gut, um die Überzeugungen Nassars insgesamt zusammenzuführen, die er aus seiner anfänglichen Auseinandersetzung mit der libanesischen Situation in vielerlei Schriften entwickelt hat. Dabei gilt es zu betonen, dass Nassar seine Vorstellung eines freiheitlichen Gemeinwesens nicht nur für die libanesische Gesellschaft oder den nahöstlichen Kontext formuliert. Vielmehr verbindet er damit den Anspruch, eine Neubegründung des Liberalismus allgemein mitzugestalten und damit einen Dienst an einer globalen „Zivilisation der Freiheit“ zu leisten. Die arabische Philosophie erachtet er dabei als besonders geeignet, um an einer solchen Neubegründung des Liberalismus mitzuwirken. Zum einen könne sie im Nahen Osten nämlich auf ein enorm reichhaltiges kulturelles Erbe zurückgreifen. Zum anderen hätten die Araber*innen aufgrund ihrer Erfahrungen mit dem Kolonialismus auch die negativen Folgen des europäischen Freiheitsdenkens verinnerlicht und könnten so als plausibles Korrektiv dazu wirken.

Mit seinem Liberalismus mit Gemeinsinn versucht Nassar, das Individuum aus seiner totalen Vereinnahmung durch die (konfessionelle) Gemeinschaft zu lösen, ohne in einen atomistischen Individualismus abzugleiten. So klagt er zwar individuelle Freiheitsrechte entschieden ein. Gleichzeitig ist in seinem Liberalismus aber auch die Pflicht zur Solidarität zentral. Rechte verweisen bei Nassar nämlich nicht nur auf das individuelle Selbst und seine Freiheiten, sondern gleichermaßen auf ein gemeinsames Menschsein, ein überindividuelles „menschliches Ich“, an dem alle Individuen gleichermaßen teilhaben. Aufgrund dessen enthalten Rechte immer auch die Pflicht, anderen solidarisch zu ihren Rechten zu verhelfen.

Ein auf Rechten basierendes Gerechtigkeitsverständnis ist bei Nassar denn auch nicht das einzige, woran sich das gesellschaftliche und politische Zusammenleben orientieren sollte. Denn Gerechtigkeit im rechtsbasierten Sinne ist bei ihm nur einer von insgesamt sieben höchsten Werten, die zusammen das „intrinsisch Gute“ ausmachen. Dieses „intrinsisch Gute“ beinhaltet neben der Gerechtigkeit auch die Werte der Würde, Arbeit, Gesundheit, Wahrheit, Schönheit sowie Liebe. Zusammengenommen ergeben diese sieben Werte eine „holistische Gerechtigkeit“, wie Nassar es nennt.

Ein Gemeinwesen, in dem auf diese Weise das Rechte und das Gute miteinander verschränkt sind, ist laut Nassar allerdings nur dann möglich, wenn es den Konfessionalismus als Denkpraxis überwindet. Nassars liberal-gemeinsinnige Gesellschaft fordert daher von ihren Mitgliedern ein kritisch-offenes Vernunftdenken ein. Dieses Vernunftdenken soll zum einen zur kritischen Distanzierung von partikularen, absoluten Wahrheitsansprüchen befähigen. Zum anderen öffnet sich die kritisch-offene Vernunft dem menschlichen Gegenüber und schließt es stets in den Prozess der Wahrheitsfindung mit ein. Es ist ein Denken, das immer die Lebenswelt der anderen Menschen mitdenkt und mit dem Anderen diskutiert.

 

Besondere Kontexte, globale Fragen

Bereits an dieser einfachen Skizze der Überzeugungen, die sich in Nassars „Liberalismus mit Gemeinsinn“ zusammenfinden, ist zu erkennen, dass sein Denken vielerlei Fragen und Probleme angeht, die auch das westliche Denken immer wieder beschäftigt haben und immer wieder von Neuem beschäftigen. Im Großen und Ganzen sind es Grundfragen beziehungsweise Grundprobleme der politischen Philosophie sowie Fragen danach, wie wir ein friedliches Zusammenleben ausgestalten können, wenn wir ganz unterschiedlich über das Universum, die Welt und den Ort des Menschen darin nachdenken. Doch weshalb sollten wir uns ausgerechnet mit einem libanesischen Philosophen auseinandersetzen, der sich auf die Suche nach Antworten auf solche Fragen macht?

Um diese Frage zunächst allgemein zu beantworten, sei hier nochmals der oben erwähnte Prozess der Internationalisierung der Philosophie in Erinnerung gerufen, den das Interesse an wissenschaftlichen Fragen in frühislamischer Zeit in Gang gebracht hat. Am Ursprung dieses Internationalisierungsprozesses standen Fragen und Probleme, die die Entstehung eines islamischen Großreichs, eine sich verändernde soziale Realität, mit sich gebracht hat. Auch der soziale Wandel, den eine globalisierte Moderne mit herbeiführt, lässt neue Fragen und Probleme entstehen, die zu bewältigen eine philosophische Horizonterweiterung notwendig macht. Ähnlich wie die Philosophen und Wissenschaftler, die sich in frühislamischer Zeit im Nahen Osten das antike Erbe angeeignet haben, um bessere Antworten auf die Probleme des entstehenden Großreichs finden zu können, machen es heute die Gegebenheiten einer global vernetzten Menschheit erforderlich, über die Grenzen der eigenen Tradition hinweg zu denken. Im Dialog mit dem kulturellen Erbe anderer philosophischer Traditionen entstehen bessere und plausiblere Lösungen für die Herausforderungen der Gegenwart. Es ist also eine Notwendigkeit der Zeit, arabische Philosoph*innen und selbstredend auch chinesische, indische, südamerikanische usw. zur Sprache kommen zu lassen, wenn wir überhaupt noch plausible und adäquate Antworten auf die Probleme einer globalisierten Moderne finden wollen. Gerade der philosophische Diskurs scheint nicht mit dieser Notwendigkeit schritthalten zu können respektive zu wollen. Denn obschon die Philosophie heute viele Sprachen spricht, ist der philosophische Diskurs im Westen in einer kulturellen Selbstreferenzialität begriffen, die manchmal gar in der Überheblichkeit gipfelt, dass wir glauben, uns ein Urteil über Philosophien anderer Kulturen machen zu können, ohne uns je ernsthaft damit beschäftigt zu haben (vgl. hierzu auch van Norden 2017).

Wenn wir uns vorurteilslos transkulturell gegenüber uns unvertrauten philosophischen Ideenwelten öffnen, werden wir an ganz unerwarteten Orten auf anregende Gesprächspartner*innen stoßen. Auch philosophische Projekte, die auf einen sehr spezifischen soziopolitischen Kontext reagieren, können dabei eine überraschende Relevanz für die eigene philosophische Problembewältigung entfalten.

Dies lässt sich am Denken Nassars beispielhaft illustrieren. Gerade der Libanonbezug seines Philosophierens und damit besonders seine Kritik am Konfessionalismus machen sein Denken über die Grenzen des kleinen Staates hinaus interessant. So ist die Betonung des gemeinschaftlichen Kollektivs z. B. längst nicht mehr nur eine Gefahr für den Libanon oder andere nahöstliche Staaten. Auch in Europa und Amerika wird der Rückzug in partikulare Gemeinschaften im Zuge eines Erstarkens von kulturessenzialistischen Überzeugungen wieder sichtbarer. Andreas Reckwitz spricht diesbezüglich von einer „Internationalen des Kulturessenzialismus“ (Reckwitz 2019, 42), die seit den 80er und 90er Jahren auch im Westen wieder sichtbar sei. In diesem Kulturessenzialismus würden die Identität und Kultur des Kollektivs betont und gegen ein Verständnis von kultureller Identität gestellt, in dem das Individuum diese selbstbestimmt wählt.

In Anbetracht dieses globalen, allgemeinen Problems, das Nassar folglich mit seiner Kritik am libanesischen Konfessionalismus anspricht und das ihm als Ausgangspunkt für sein Philosophieren dient, sollten auch seine Antworten auf dieses Problem ernst genommen werden. Zu diskutieren geben dürfte zunächst Nassars Verweis auf die zentrale Forderung der Aufklärung, selbstbestimmt und vorurteilsfrei zu denken, um sich so gegen totalisierende Wahrheitsansprüche kritisch zur Wehr setzen zu können. Mit Nassar ließe sich allgemein diskutieren, was Aufgeklärtheit heute bedeutet, wo ihre Grenzen liegen und ob es reicht, auf die Prinzipien der Aufklärung zu verweisen, um sich dem aufsteigenden Kulturessenzialismus entgegenstellen zu können. Aber auch mit anderen arabischen und muslimischen Philosoph*innen sollten wir über den Aufklärungsbegriff debattieren. Dies ist notwendig, weil in gegenwärtigen Diskussionen um die Aufklärung und ihre Errungenschaften die arabisch-islamische Kultur oft zumindest implizit mitverhandelt wird (vgl. hierzu auch Rudolph 2017). Es sollten deshalb in diesen Diskussionen auch Philosoph*innen zu Wort kommen können, die sich aus dem arabisch-islamischen Kontext differenziert mit Aufgeklärtheit auseinandersetzten. Eine transkulturelle Diskussion des Aufklärungsbegriffs ist aber auch deshalb vonnöten, weil der Aufklärungsbegriff selber vermehrt in den Sog der kulturellen Essenzialisierung gerät. Denn er wird mehr und mehr zu einem kulturellen Alleinstellungsmerkmal umgedeutet und dadurch kulturell monopolisiert. Gerade auch um den Begriff vor seiner kulturalistischen Verklärung zu bewahren, ist es deshalb wichtig, den Verweis auf die Errungenschaften der Aufklärung durch einen arabischen Philosophen wie Nassar ernst zu nehmen und kritisch zu erörtern.

Ein weiterer Aspekt von Nassars Denken, der sich der transkulturellen Diskussion förmlich aufdrängt, ist sein Anspruch, mit seinem Liberalismus mit Gemeinsinn die globale „Zivilisation der Freiheit“, wie er es selber nennt, mitgestalten zu wollen. Denn zum einen stellt Nassar sein Denken hier selbst in einen transkulturellen Kontext. Zum anderen nimmt der Westen auch liberale Freiheit, ebenso wie die Aufklärung als solche, als kulturelles Alleinstellungsmerkmal für sich in Anspruch. Der Nahe Osten dagegen steht für Unfreiheit schlechthin. Dabei waren gerade für den Libanon liberale Ordnungsvorstellungen äußerst prägend. Das libanesische Gemeinwesen ist nämlich nicht nur von den Sonderrechten geprägt, welche den einzelnen Konfessionen zustehen, sondern auch von einer äußerst liberalen Wirtschaftsordnung. Die Architekten der 1926 ausgearbeiteten libanesischen Verfassung, die noch heute mehrheitlich gültig ist, glaubten nämlich an die Kräfte des freien Marktes, um dieses pluralistische Gemeinwesen zu integrieren. Sie gestalteten die staatlichen Institutionen deshalb möglichst schwach aus.

Auch hier ist es zunächst die spezifisch libanesische Erfahrung mit dem Liberalismus, die Nassars Neukonzipierung desselben über den libanesischen Kontext hinaus relevant macht. Denn vor dem Hintergrund der Desintegration des libanesischen Gemeinwesens stellt sich in sehr konkreter Weise die grundsätzliche Frage, wie wenig Staat eine Gesellschaft verträgt, um nicht früher oder später an ihren Partikularinteressen zu zerbrechen, und wieviel Integration der Markt wirklich leisten kann. Die libanesische Situation zeigt, wie wichtig eine funktionierende staatliche Normenordnung ist, welche über partikularen, etwa ökonomischen, Interessen steht. Im Besonderen sollten wir vor dem libanesischen Hintergrund jene Aspekte von Nassars Liberalismus von Neuem in Erwägung ziehen, die er als Korrektive zu einem entfesselten Liberalismus in seine Vorstellung einer neuen Gesellschaft einbaut. Besonders wichtig ist diesbezüglich Nassars Einbettung eines auf individuellen Rechten basierenden Liberalismus in eine Vorstellung des intrinsisch Guten. Auch bezüglich seiner Vorstellung des intrinsisch Guten lädt Nassar bereits von sich aus zur Diskussion ein. Seine Definition von sieben Werten, die seines Erachtens das intrinsisch Gute ausmachen, bezeichnet er nämlich bewusst als „These“ (utruha), um sie damit zur Debatte zu stellen.

Die Wertedebatte, die Nassar damit anstößt, ist auch für westliche liberale Gesellschaften relevant, weil Nassar damit versucht, den Menschen und seine Bedürfnisse wieder stärker in den Fokus einer liberalen Ordnung zu stellen. Denn im Westen wird es für als liberal verstandene gesellschaftliche Ordnungen zunehmend zum Problem, dass der Verweis auf individuelle Freiheitsrechte immer öfter zur Legitimierung von inhumanen Praktiken herangezogen wird. Vielleicht liegt auch im Westen die Chance des Liberalismus darin, den Menschen und das menschlich Gute wieder stärker ins Zentrum eines liberalen Zusammenseins zu rücken.

 

Den Aufbruch ins philosophisch Ungewisse wagen

Nassif Nassar ist nur einer von vielen Denker*innen in der nahöstlichen Gegenwart, mit denen es sich zu philosophieren lohnt. Weitere reichhaltige Ideenwelten, Debatten und Philosophien gibt es noch zu erkunden. Zwar ist das philosophische Schaffen im Nahen Osten der Gegenwart für jene, die keine orientalische Sprache beherrschen, erst in Bruchstücken zugänglich. Einige auf Englisch, Französisch oder Deutsch vorliegende Texte erlauben allerdings durchaus ein erstes Kennenlernen zentraler Debatten. Aber auch Texte klassischer nahöstlicher Philosophen, die bereits seit langem in europäischen Sprachen vorliegen, haben in gegenwärtigen philosophischen Debatten mehr Aufmerksamkeit verdient, zum einen deshalb, weil sie in nahöstlichen Diskursen auch zur philosophischen Gegenwartskritik beigezogen werden, zum anderen aber auch, weil sie als Bestandteil einer „westlichen“ Philosophiegeschichte betrachtet werden sollten.

Für vielerlei philosophische Interessen gibt es dabei etwas zu entdecken, nicht zuletzt deshalb, weil die arabische Philosophie bekanntlich auch das moderne westliche Denken stark rezipiert hat. Wer sich beispielsweise für Rousseau, Kant, Hegel, Bergson, Heidegger, Sartre oder Popper interessiert, wird auch in der arabischen Philosophie fündig werden, ebenso wer erkenntnistheoretischen, wissenschaftsphilosophischen oder politphilosophischen Fragen nachgeht. Der philosophische Aufbruch in bisher unbekannte, nahöstliche Ideenwelten ist dabei wie jedes neue philosophische Fragen mit vielerlei Ungewissheiten verbunden und wird nicht immer mit der Entdeckung großartiger neuer Theorien belohnt. Gerade der Mut, sich auf Unbekanntes einzulassen, fördert jedoch zumindest jene überraschenden Denkimpulse zutage, welche das für den philosophischen Diskurs so vitale Hinterfragen der eigenen Überzeugungen überhaupt erst in Gang setzen – etwa dann, wenn man auf einen arabischen Philosophen trifft, der sich gerade als arabischer Philosoph prädestiniert sieht, den Liberalismus mit neu zu begründen und sich dabei zugleich die zentralen Forderungen der Aufklärung zu eigen macht.

 

Literatur

Frey, Michael: Liberalismus mit Gemeinsinn. Die politische Philosophie Nassif Nassars im libanesischen Kontext. Weilerswist: Velbrück (2019).

Gutas, Dimitri: „Die Wiedergeburt der Philosophie und die Übersetzungen ins Arabische“, in: Philosophie in der islamischen Welt, I: 8.-10. Jahrhundert, ed. Ulrich Rudolph, unter Mitarbeit von Renate Würsch. Basel: Schwabe (2012).

———: „The Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century. An Essay on the Historiography of Arabic Philosophy“, in: British Journal of Middle Eastern Studies, Vol. 29, Nr. 1 (2002): 5-25.

Jabri, Mohamed Abed: Kritik der arabischen Vernunft. Die Einführung. Berlin: Perlen Verlag (2009).

van Norden, Bryan W.: Taking back philosophy. A multicultural manifesto. New York: Columbia University Press (2017).

Reckwitz, Andreas: Das Ende der Illusionen. Politik, Ökonomie und Kultur in der Spätmoderne. Frankfurt a. M.: Suhrkamp (2019).

Rudolph, Ulrich: Islamische Philosophie. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. München: C.H. Beck (²2008).

———: „Der Islam braucht keinen Voltaire“, in: Neue Zürcher Zeitung (30. November 2017): 40.