Zwei syrische Philosophen an der Humboldt-Universität zu Berlin: Nayef Ballouz und Tayeb Tisini

Was Avicenna und Averroes leisteten, hatte seinen Ursprung in einer gesellschaftlichen Entwicklung, die gelegentlich als Renaissance des Islams bezeichnet wurde (Ley 1953, 8).

Die kulturelle Stellung des Islam und seine Entwicklung kann man nicht richtig einschätzen, ohne die vorangegangene, allgemeine Geschichte des Mittelmeerraumes zu betrachten (Ballouz 1968, 2).

In Deutschland habe ich zwei Problemfelder entdeckt, die mich bis heute begleiten. Das erste betrifft meine Neigung, mich der Geschichte in ihren philosophischen und soziologischen Besonderheiten zu widmen. Das zweite bezieht sich auf meine Entdeckung von „Ibn Ḫaldūn und Marx“, die es als zwei einflussreiche Bindeglieder in der Geschichte des menschlichen Denkens zu untersuchen gilt […] (Tīzīnī 2003, 120).

 

Die Wege nach Berlin

Die beiden syrischen Philosophen Nayef Ballouz (Nāyif Ballūz) und Tayeb Tisini (Ṭayyib Tīzīnī) lernten sich während ihrer Promotionszeit in den 1960er-Jahren bei Hermann Ley an der Humboldt-Universität zu Berlin kennen. Waren ihre biographischen Hintergründe und Wege aus Damaskus und Homs nach Berlin noch sehr unterschiedlich, verband sie jedoch ihr philosophisches Interesse an der marxistischen Theorie und einer materialistischen Philosophiegeschichtsschreibung, die eine große Relevanz für die moderne arabische Philosophie hatte und noch hat.

Wie kam der junge Nayef Ballouz nach Berlin? Der Weg führte zunächst nicht über die Philosophie, sondern über die Musik und Literatur. Dafür seien hier ein paar Lebensstationen skizziert.[1] Ballouz wurde 1931 in der Altstadt von Damaskus in eine christlich-orthodoxe Familie geboren und wuchs in ärmlichen Verhältnissen auf. In seiner frühen Jugendzeit trat er in die Kommunistische Partei Syriens ein und engagierte sich im Kampf gegen sozial ungerechte Verhältnisse. Als Schüler – und später als Student der Philosophie – demonstrierte er Anfang der 1950-Jahre mit seinen Kommilitonen gegen das autoritäre Militärregime Adib asch‑Schischaklis (Adīb aš‑Šīšaklī), was zu einer kurzen Verhaftung führte. Ende der 1940er- und Anfang der 1950er-Jahre studierte Ballouz Philosophie an der 1923 gegründeten Syrischen Universität in Damaskus und schloss sein Studium 1954 mit einer Arbeit zum Thema Der Untergang des Menschen und seine Rettung (Ḍayāʾ al‑insān wa‑ḫalāṣuhu) ab. Zu seinen Philosophie-Dozenten zählten die in Syrien bekannten ʿAbd al‑Karīm al‑Yāfī, Badīʿ al‑Qasam und Anṭūn Makdisī (ʿAun/Salāma 2020).[2] Ballouz erwies sich dabei früh als sehr sprachbegabt: Neben Arabisch und Französisch beherrschte Ballouz auch Englisch, ab 1964 lernte er Deutsch. Nach seinem Studium arbeitete er bis 1957 zunächst als Gymnasiallehrer für Philosophie. 1958 wurde er zum Offizier der syrischen Armee ernannt, jedoch bald darauf aufgrund seiner Mitgliedschaft in der Kommunistischen Partei aus seiner Funktion entlassen und war Repressionen und Folter ausgesetzt. 1960 gelang ihm mithilfe seiner Parteigenossen über Beirut die Flucht nach Beijing, wo er bis Ende 1962 am Institut für Diplomatenausbildung die arabische Sprache lehrte. In Beijing wurden die Weichen nach Deutschland gestellt: Im diplomatischen Viertel lernte er den berühmten DDR-Posaunisten Alois Bambula (1911–2005) kennen. Beide verband die Liebe zur klassischen europäischen Musik (Richard Strauß und Richard Wagner), zur Literatur und nicht zuletzt zur Philosophie. Auf Empfehlung von Bambula erhielt Nayef Ballouz ein Promotionsstipendium an der Humboldt-Universität zu Berlin. Nach einem dreimonatigen Zwischenaufenthalt in Damaskus und einem einjährigen in Leipzig, um am Herder-Institut der Karl-Marx-Universität Deutsch zu lernen, nahm Ballouz 1964 seine Dissertation zum Thema Der Frühe Islam und seine geisteskulturelle Vorgeschichte (Ballouz 1968) an der Berliner Universität unter der Betreuung von Hermann Ley auf, die er 1968 abschloss. Nach seiner Promotion ging Ballouz 1969 nach Damaskus zurück, wo er an der dortigen Universität bis zu seinem Tod 1998 Philosophie lehrte (Flores 1998, 34). Mit seinem sokratischen Lehrstil und seinem kritischen Denken prägte er ganze Generationen von Studierenden. Ballouz lehnte es grundsätzlich ab, an Tagungen teilzunehmen, um sich komplett der Lehre widmen zu können. Sein Nachlass liegt im Familienarchiv in Damaskus (Ḏuīb 2020, 281–285).

Einen anderen Weg nach Berlin nahm Tayeb Tisini (Tīzīnī 2003, 108–125).[3] Er wurde im August 1934 in Homs (Ḥimṣ) in eine sunnitische Familie geboren. Vor allem sein mittlerer Bruder ʿAbdalwadūd prägte ihn nachhaltig mit politischen und kulturellen Diskussionen, die er zu Hause im Kreis verschiedener intellektueller Gruppen pflegte. Die Debatten um die Befreiung vom Kolonialismus und die sozialistische Transformation der Gesellschaft stellten die Weichen für eine erste intellektuelle Orientierung Tisinis innerhalb einer konservativen Gesellschaft. Nach seinem Abitur ging er nach Damaskus, wo er Mitte der 1950er ein Philosophiestudium begann. Aufgrund des Zusammenschlusses Ägyptens und Syriens 1958 zur Vereinigten Arabischen Republik (1958–1961) und der damit einsetzenden Verfolgung von Kommunisten musste Tisini 1959 sein Studium abbrechen, da er unter Verdacht stand, Mitglied in der Kommunistischen Partei Syriens zu sein. Er floh nach Beirut und ging dann in die Deutsche Demokratische Republik (DDR), wo er an der Humboldt-Universität in Ost‑Berlin sein Studium fortsetzte. Neben Hauptfiguren der deutschen klassischen Philosophie und Literatur (Goethe, Kant, Feuerbach, Hegel) und der marxistischen Philosophie (Marx, Engels, Lenin etc.), bestärkte ihn Hermann Ley, Vertreter der klassischen arabischen Philosophie wie al‑Fārābī, Ibn Sīnā, ar‑Rāzī, Ibn Rušd und Ibn Ḫaldūn näher zu untersuchen. Unter Leys Betreuung schrieb er 1964 seine Magisterarbeit zum Materiebegriff und promovierte anschließend bei Ley 1967 in der Philosophie zum Thema Die Materieauffassung in der islamisch-arabischen Philosophie des Mittelalters (Tisini 1972). 1968 kehrte er nach Damaskus zurück und arbeitete an einer ausführlichen arabischen Fassung seiner Dissertation, die 1971 unter dem Titel Projekt für eine neue Sicht auf das arabische Denken im Mittelalter (Mašrūʿ ruʾya ǧadīda li‑l‑fikr al‑ʿarabī fī‑l‑ʿaṣr al-wasīṭ) in Damaskus erschien. Aus dieser Arbeit entwickelte sich im Anschluss sein monumentales Projekt Zu einer neuen Sicht des arabischen Denkens seit seinen Anfängen bis heute (Mašrūʿ ruʿya ǧadīda li‑l‑fikr al‑ʿarabī munḏu bidāyatihi ḥatta al‑marḥala al‑muʿāṣira), dessen erster Band 1976 und dessen sechster und zugleich letzter Band 2005 publiziert wurde (Dhouib/von Kügelgen 2021). Wie Ballouz lehrte Tisini an der Universität Damaskus und nahm darüber hinaus verschiedene Gastprofessuren in Algier, Tunis, Rabat, Kuwait und Aden sowie an der Washingtoner Georgetown-University wahr (von Kügelgen 1994, 237–38). Nach dem Ausbruch der syrischen Revolution im Jahre 2011 wehrte er sich dagegen, Syrien zu verlassen und setzte sich vor Ort für eine kritische und säkulare Zivilgesellschaft ein. Er verstarb am 18. Mai 2019 in seiner Heimatstadt Homs.

 

Ernst Bloch, Hermann Ley und die arabische Philosophie

Der Einfluss, den Hermann Ley auf seine beiden syrischen Doktoranden Ballouz und Tisini hatte, ebenso wie seine gründliche und wegweisende Beschäftigung mit der arabischen Philosophie, hat bis heute weder in der deutsch- noch in der arabischsprachigen Forschung Berücksichtigung gefunden. Eine Ausnahme bilden die Hinweise und Anmerkungen von Anke von Kügelgen, dass Tisinis Konzeption zu großen Teilen auf Leys Studie zur Geschichte des Materialismus im Mittelalter basiert und diese in den zentralen Thesen mit Blochs Arbeit zu Avicenna übereinstimmen (von Kügelgen 1994, 238–239, 254–255).

Mehr Beachtung, wenn auch nicht umfangreich und systematisch, kommt der Auseinandersetzung mit der arabischen Philosophie bei Ernst Bloch zu. Insbesondere Blochs Arbeit zu Avicenna sowie seine Reflexionen zu Utopie und Hoffnung finden in der arabischsprachigen Literatur Aufmerksamkeit, wie die Übersetzungen seiner Philosophie der Renaissance und Avicenna und die aristotelische Linke ins Arabische zeigen, aber auch einzelne Reflexionen zu Utopie und Hoffnung (Turki 2018/2019, 167–179). Doch wenngleich es Parallelen bei Tisini zu Blochs Materiebegriff gibt, wurde Bloch weder von ihm noch von Ballouz direkt zitiert, da der überzeugte Marxist Ernst Bloch nach dem Volksaufstand in Ungarn mit dem SED-Regime brach, 1961 nach Westdeutschland ging und fortan auf dem Index unerwünschter Werke in der DDR stand (Turki 2018/2019, 170–171). Im Gegensatz zu Ernst Bloch erlangten Hermann Leys philosophische Forschungen nie den Ruhm einer eigenständigen Philosophie. In der Nomenklatur philosophischer Hochschullehrer Deutschlands ist er nach der Wende – wie so viele ostdeutsche Philosophen – vollkommen vergessen. Seine Auseinandersetzungen mit der arabischen Philosophie zeugen jedoch von einer tiefgreifenden Kenntnis und einem eigenständigen interpretatorischen Zugriff, wie sie bei keinem seiner ost- und westdeutschen Kollegen zu finden waren; sein Einfluss auf die beiden jungen syrischen Doktoranden, die beide nach ihrer Rückkehr zu zentralen Figuren der arabischen Gegenwartsphilosophie aufstiegen, ist nicht zu leugnen. Um die Figur Hermann Leys stärker zu konturieren, möchte ich einen kurzen Überblick über Leys Beschäftigung mit der klassischen arabischen Philosophie geben. Anschließend sollen ausgehend von ihrer Berliner Promotionszeit bei Hermann Ley die philosophischen Orientierungen und die Entwicklungen der beiden syrischen Denker skizziert werden.

 

Hermann Ley und die klassische arabische Philosophie

Hermann Ley nähert sich der klassischen arabischen Philosophie nicht aus einer orientalistischen bzw. islamwissenschaftlichen, sondern aus einer marxistisch-philosophischen Perspektive, in deren Mittelpunkt eine globale Philosophiegeschichtsschreibung beziehungsweise eine Rekonstruktion des Materiebegriffes stehen. In der Auseinandersetzung mit den Quellen beruft er sich auf europäische Übersetzungen arabischsprachiger Philosophen. In seiner Rekonstruktion greift er auf eine breite Forschungsliteratur in unterschiedlichsten europäischen Sprachen (Latein, Englisch, Deutsch und Französisch) zurück, darunter auch auf philosophische Untersuchungen zahlreicher Orientalisten, wie M. Horten, W. Brockelmann, T. Haarbrücker und T. J. de Boer (Ley 1953, 24, 26). Neben der marxistischen Literatur bietet die europäische und insbesondere die deutsche Orientalistik eine Rahmenbedingung für Leys Auseinandersetzung mit klassischen arabischsprachigen Philosophen. Leys Beschäftigung mit dieser Philosophie zieht sich durch sein gesamtes philosophisches Schaffen hindurch, wie seine Monographien, Buchbesprechungen, Einzelstudien und verschiedene Lexikonbeiträge zeigen (Wessel 2012, 525–536). Es sei hier angemerkt, dass, wenn Ley von der geschichtsphilosophischen Phase, die von al‑Kindī bis Ibn Rušd reicht, spricht, er nicht explizit von einer arabischen oder islamischen Philosophie, sondern von einer „sarazenisch-arabischen Kultur“ spricht (Ley 1970, Bd. 2/1, 153–165, Ley 1975, 21). „Sarazenisch“ meint dabei eine europäische Bezeichnung des Islam (Ley 1953, 11), die allerdings häufig negativ konnotiert ist (Höfert 2007, 92–94). Sie verdient im Werk von Ley eine nähere differenzierte Analyse.

Leys Beschäftigung mit der arabischen Philosophie lässt sich zunächst in drei Phasen beziehungsweise Schwerpunkte einteilen.

Die erste Phase erstreckt sich auf die erste Hälfte der 1950er-Jahre. Hier steht Avicenna als Wissenschaftler und Mediziner im Mittelpunkt seines Interesses, dessen Philosophie mit der Entwicklung der Naturwissenschaften eng verbunden ist und folglich eine erste Stufe einer materialistischen Auffassung darstellt (Ley 1951, Ley 1952, Ley 1953, 8–9, 27–30). Seine Auseinandersetzung mit Blochs Avicenna und die aristotelische Linke (1952), zu dessen Essay er eine Nachbemerkung (Ley 1952, 43–47) und eine kritische Besprechung (Ley 1955, 248–253) geschrieben hat, knüpft direkt daran an. Ley stimmt mit Bloch darin überein, dass Avicenna und Averroes „wichtige Elemente des Materialismus entwickelten“ (Ley 1955, 248), stellt jedoch Blochs These teilweise in Frage.

Die zweite Phase umfasst die Zeit von 1955 bis 1965. Kennzeichnend für diese Jahre ist Leys geschichtsphilosophische Rekonstruktion des Materiebegriffes im Mittelalter. Unter diesem europäischen Epochenbegriff subsumiert Ley die klassische arabische Philosophie und bietet eine Reflexion zur Entwicklungsgeschichte der Materielehre von Avicenna bis hin zu Averroes (Ley 1965, 86–96), über Ibn Tofail (Ibn Ṭufail) (Ley 1961, 707–712) und zu den europäischen Averroisten. Seine Reflexion zur arabischen Philosophie wird insbesondere in seiner Studie zur Geschichte des Materialismus im Mittelalter (Ley 1957) dargestellt. Ley verortet das Philosophieren von Avicenna und Averroes innerhalb der „mittelalterlichen Philosophie“ (Ley 1955, 248). Diese Bezeichnung wird in der heutigen Debatte zu einer globalen Philosophiegeschichtsschreibung als eurozentrisch bzw. ungeeignet angesehen, um auf andere geographische und historische Kontexte übertragen zu werden.

Die dritte Phase reicht von 1970 bis 1980, wobei sich der Schwerpunkt auf eine globale Philosophiegeschichtsschreibung verlagert. Ley unternimmt eine umfangreiche Rekonstruktion der Geschichte der Philosophie, die er Geschichte der Aufklärung und des Atheismus (Ley 1967–89; Tittel 2012, 299–316)nennt. In diesem Zusammenhang räumt er sowohl der asiatischen als auch der klassischen arabischen Philosophie einen wichtigen Platz in dieser Geschichte ein (Ley 1970). Avicenna und Averroes, die er als Materialisten betrachtet, bleiben jedoch zeitlebens die wichtigsten Philosophen in seiner Auseinandersetzung mit der arabischen Philosophie (Ley 1982, 421–433). Die Art und Weise, wie er und Bloch sich diesen Philosophen annähern, ist zwar nachvollziehbar, allerdings wurde auf methodische Grenzen hingewiesen (von Kügelgen 1994, 239).

 

Nayef Ballouz und die dialektische Deutung der Entstehung und Entwicklung des Islam

Im Mittelpunkt der Reflexion von Ballouz steht seine philosophische Auseinandersetzung mit der Entstehungsgeschichte beziehungsweise mit der Genese des Islam, der hier nicht nur als religiöses, sondern auch als historisches und kulturelles Phänomen der Spätantike gedeutet wird. Diese Untersuchung beginnt bereits in Ballouz’ Dissertation, die bisher nicht veröffentlicht wurde (Ballouz 1968). Eine weitere Vertiefung dieser Auseinandersetzung findet Mitte der 1980er-Jahre in Damaskus statt. Dort weitet Ballouz seine dialektische Untersuchung der Transformation des religiösen Bewusstseins auf die Entwicklung des Islam seit seiner Entstehung bis in die Gegenwart hinein aus. Diese Herangehensweise entwirft er vor allem in seiner Studie über den Islam und seine gegenwärtige Bedeutung, die in diesem Jahr in deutscher Übersetzung von Alexander Flores publiziert wird (Ballouz 2021). Auf die Komplexität seiner Argumentation kann ich hier nicht weiter eingehen, jedoch möchte ich versuchen, die zentralen Punkte seiner Reflexion knapp vor Augen zu führen. Dabei folge ich der Annahme, dass sich Ballouz u.a. zunächst beim methodischen und begrifflichen Apparat von Leys Studie zur Geschichte des Materialismus im Mittelalter bedient hat, später aber seinen eigenen Weg eingeschlagen hat. Es wäre sinnvoll zu untersuchen, ob es Überschneidungspunkte zwischen Ballouz’ Dissertation und Leys Überlegungen zur arabischen Philosophie in seiner Geschichte der Aufklärung und des Atheismus gibt (1970, 2/1).

Die Dissertation stellt einen Versuch dar, die Entstehung des Islam aus einer historisch-materialistischen Perspektive zu erklären. Gegen die vorherrschenden, vorwiegend islamisch geprägten Ansätze, welche allein auf den geographisch und zeitlich eng gefassten Epochenbegriff der Ǧāhiliyya als Vorgeschichte des Islam rekurrieren, weitet Ballouz den Entstehungskontext deutlich aus. Er entwirft ein dialektisch-philosophisches Erklärungsmodell zur Entstehung des Islam, wobei er bereits an der hellenistischen Zeit ansetzt und das Aufkommen des Christentums miteinbezieht (Ballouz 1968, 1–23, 24–43). Für seine Analyse werden nicht nur verschiedene geistige und religiöse gnostische Strömungen im hellenistisch geprägten Orient beziehungsweise in Byzanz, sondern auch im persischen Raum herangezogen und ihr Verhältnis zu den wirtschaftlichen Faktoren erklärt (Ballouz 1968, 1–166). Derartige Strömungen boten der breiten Bevölkerung in einer vom Sklaventum geprägten Gesellschaft die Möglichkeit zum Protest. Diese Dynamik, in der diverse antagonistische geistige Bewegungen und gegensätzliche wirtschaftliche Interessen zum Ausdruck kommen, stellt die Rahmenbedingung für Ballouz’ Deutung der Entstehung des Islam dar (Ballouz 1968, 1–166).

Vor diesem Hintergrund entwickelt sich auf der arabischen Halbinsel die Stadt Mekka zu einem neuen Zentrum wirtschaftlicher und geistiger Aktivitäten. Ballouz zeigt, wie dort seit dem 5. Jahrhundert die gesellschaftliche Evolution erst zwischen Sesshaftigkeit und Nomadentum pendelt und anschließend einem zunehmenden Feudalisierungsprozess unterworfen ist. Die Poesie spiegelt diese Entwicklung wider und ist als Ausdruck des Verhältnisses zwischen Stamm und Individuum zu deuten. Durch die zunehmende wirtschaftliche Entwicklung bilden sich in Mekka neue Sozialschichten und eine Stammesaristokratie, die eng mit dem Karawanenhandel verbunden ist. Mit dem Karawanenhandel fließen immer mehr soziale und religiöse Vorstellungen aus dem hellenistisch geprägten Mittelmeerraum und der persischen Kultur in die Vorstellungswelt der arabischen Gesellschaften. Dadurch verschiebt sich die religiöse Vorstellung immer weiter hin zu einer monotheistischen, und die damit verbundene soziale Umwälzung bietet der immer größer werdenden Masse an Sklaven und Verarmten die Möglichkeit zum Protest. Für Ballouz war der Islam anfangs ein religiöser Ausdruck des sozialen Protestes gegen die zunehmenden Widersprüche innerhalb der Gesellschaft (Ballouz 1968, 167–279).

Ballouz geht auf die wirtschaftlichen, gesellschaftlichen, politischen und spirituellen Transformationen auf der arabischen Halbinsel ein, die die neue Religion des Islam herbeigeführt hat (Ballouz 1968, 280–461). Er zeigt, wie diese neue Offenbarung das Leben der Gemeinschaft in allen Lebensbereichen regelt und Vorstellungen von Gut und Böse sowie von dem Diesseits und dem Jenseits bestimmt.

In seiner Studie über den Islam und seine gegenwärtige Bedeutung gewinnt Balouz’ Untersuchung des religiösen Bewusstseins an historischer und theoretischer Bedeutung. Ballouz löst sich hier deutlich von seinem Promotionsthema und wendet sich der arabischen Gegenwart zu, für die seine Überlegungen zur Struktur des religiösen Bewusstseins meiner Meinung nach ausschlaggebend sind (Ballouz 2021, Kap. 2). Neben der Analyse historischer Erscheinungsformen des religiösen Bewusstseins befasst sich Ballouz mit einer normativen Auffassung der Religion und betont dabei, dass sie mehrere Funktionen erfülle. Denn einerseits bilde die Religion eine gesellschaftliche und menschliche Notwendigkeit, wobei sie ein umgedrehtes Spiegelbild der Welt präsentiere. Andererseits übernimmt die Religion eine ideologische Funktion, in der zugleich Unterwerfung und Protest sowie Negativität und Positivität die beiden Seiten einer Medaille bilden (Ballouz 2021, Kap. 2).

Ballouz’ Verständnis des religiösen Bewusstseins kombiniert die normative Analyse, in der die Komplexität der Struktur dieses Bewusstseins theoretisch untersucht wird, mit den verschiedenen und konkreten Erscheinungsformen des religiösen Bewusstseins im Laufe der Geschichte. Eine derartige dynamische Herangehensweise bietet einen Schlüssel für Ballouz’ Auffassung der Religion beziehungsweise der Entwicklung des Islams bis in die Gegenwart.

 

Tayeb Tisini und seine Lesart der klassischen und modernen arabischen Philosophie

Ausgangspunkt für Tisinis Reflexionen sind die materialistischen Tendenzen in der arabisch-islamischen Philosophie, dessen Ansätze er bereits in Berlin in deutscher Sprache entwickelt und die er ab den 1970ern zu einem umfangreichen Projekt in arabischer Sprache ausweitet. Innerhalb dieses Projektes wird die arabisch-islamische Geschichte bzw. die arabisch-islamische Philosophie von al‑Kindī über Ibn Sīnā und Ibn Rušd bis zu Ibn Ḫaldūn marxistisch interpretiert. Eine andere marxistische Lesart bietet die Arbeit des libanesischen Philosophen Ḥusain Muruwwa Die materialistischen Tendenzen in der arabischen islamischen Philosophie (1978, 2 Bde.). Beide Arbeiten lösten kontroverse Diskussionen aus, die innerhalb der zeitgenössischen arabischen Philosophie bis heute andauern.

Viel deutlicher als in der Dissertation von Ballouz sind jedoch die methodischen und thematischen Parallelen zwischen Tisinis Dissertation und Leys Studie zur Geschichte des Materialismus im Mittelalter. Dazu zählen u.a. die materialistische Lesart der sozial-ökonomischen und politischen Bedingungen für die Entstehung der Philosophie sowie vor allem die behandelten Autoren wie Ibn Sīnā und Ibn Rušd. Beide Autoren kommen ebenfalls in der Arbeit von Bloch vor. Hier seien die wichtigsten Thesen der drei Autoren skizziert. Erstens förderten die von Gewerbe und Handel geprägten Städte im Islam die Entstehung der Naturwissenschaften und der Philosophie. Zweitens entpuppten sich die Naturwissenschaften und die „antifeudale Philosophie“ als Gegner der dogmatischen Interpretation der islamischen Religion. Drittens ist eine Trennung von Religion und Philosophie bei Ibn Sīnā, Ibn Ṭufail und insbesondere bei Ibn Rušd zu beobachten. Viertens bot der Pantheismus für al‑Fārābī, Ibn Sīnā und Ibn Rušd die Möglichkeit, sich von der Religion zu lösen. Fünftens erlaubt die naturalistische Materieauffassung,Ibn Sīnā und Ibn Rušd als Atheisten zu deuten (von Kügelgen 1994, 239–240).

Vergleicht man das Vorwort der ersten und der fünften Ausgabe Vom Kulturerbe zur Revolution, offenbart sich zunächst, in welchem Sinne Tisini eine materialistische Deutung der arabisch-islamischen Geschichte der Philosophie anstrebt. Im Vorwort zur fünften Ausgabe vollzog sich eine Akzentverschiebung, die deutlich macht, wie diese materialistische Deutung nicht mehr unbedingt im Anschluss an Hermann Ley erfolgt, sondern innerhalb einer neuen und zeitgenössischen arabischen Debatte um das Kulturerbe (Turāṯ-Debatte) zu verorten ist. Dabei handelt es sich um eine Debatte bzw. eine philosophische Bewegung, die u.a. die arabisch-islamische Geistesgeschichte aufklärerisch im Licht gegenwärtiger Problemstellungen wie Rationalität, Freiheit, Trennung von Staat und Religion, Toleranz und Demokratie interpretieren möchte und die uns laut Tisini Vom Kulturerbe zur Revolution führen soll (Tīzīnī 1978).

Im Vorwort zur ersten Ausgabe sucht Tisini eine neue Philosophiegeschichtsschreibung zu etablieren, die er als wissenschaftlich erachtet, da die wissenschaftlichen Entwicklungen in der Bestimmung der philosophischen Begrifflichkeit und Theorien miteinbezogen werden müssen (Tīzīnī 1981, 5). Dadurch müssen die metaphysischen Gehalte der Begriffe ebenfalls kritisch hinterfragt werden. Tisini argumentiert somit gegen eine ahistorische Lesart der Geschichte der Philosophie, die von einigen idealistischen Philosophen wie Nicolai Hartmann vertreten werde, und plädiert für eine wissenschaftliche bzw. strenge Konstruktion unseres theoretischen Apparats (Tīzīnī 1981, 6). Zudem betont er im Vorwort der ersten Ausgabe, dass die Begriffe der Philosophie in ihrer dialektischen Geschichtlichkeit untersucht werden müssen, denn die theoretische beziehungsweise die logische Konstruktion der Begriffe stützt sich auf die Geschichte und findet in der Geschichte ihre Verankerung. Logik und Geschichte ergänzen einander in einer dialektischen Einheit. Die Gesetze des Denkens müssen also aus der Geschichte des Denkens heraus betrachtet werden (Tīzīnī 1981, 6–7). Vor diesem Hintergrund versucht Tisini das materialistische philosophische Denken bei den arabisch-islamischen Philosophen des „Mittelalters“ in seinem Zusammenhang mit der griechischen Philosophie zu analysieren und unterstreicht dabei, dass diese Geschichte von einer progressiven Entwicklung geprägt wird (Tīzīnī 1981, 7).

Im Vorwort zur fünften Ausgabe, zehn Jahre nach der Ersterscheinung, unternimmt Tisini hingegen eine Evaluation seiner Monografie und verschiebt den Akzent hin zur zentralen Frage nach dem arabischen Kulturerbe (turāṯ). Diese Frage wird nun dringender denn je und verlangt ein neues methodologisches Bewusstsein in der Behandlung klassischer arabisch-islamischer Philosophen. Denn – so erläutert Tisini auch ausführlich in der Einleitung zu seinem Buch Vom Kulturerbe zur Revolution (Tīzīnī 1978, 5–22) – erst im Fokus dieses genuin arabischen Kulturerbes lässt sich die Vergangenheit aus der Perspektive der Gegenwart befragen (Tīzīnī 1981, 3). Die Zeit der 1970er und der Anfang der 1980er ist für Tisini eine Phase, in der die intellektuellen Debatten von dem „Streit über das arabische Kulturerbe“ und seine theoretischen Dimensionen dominiert werden (Tīzīnī 1981, 3).

Tisinis Beschäftigung mit der neuen arabisch-islamischen Philosophiegeschichtsschreibung rückt nun in den Hintergrund. In den Vordergrund treten hingegen Fragen der Gegenwart, die im Zeichen dieser neuen Deutung der arabisch-islamischen Geistesgeschichte begriffen werden (Tīzīnī 1981, 3–4). Insbesondere Fragen nach Freiheit und Befreiung, nach Demokratisierung und Reform sowie nach Rechtsstaatlichkeit und einer neuen Aufklärung gewinnen an Bedeutung und stehen zunehmend im Zentrum von Tisinis Reflexionen.

 

Fazit

Die philosophische Konstellation, in deren Mittelpunkt die Werke von Hermann Ley, Nayef Ballouz und Tayeb Tisini zur arabischen Philosophie und Geistesgeschichte stehen, ist in Vergessenheit geraten und wurde bisher nicht in ihrer Komplexität untersucht. Dabei spielen unterschiedliche Faktoren eine Rolle. Die deutschsprachigen Dissertationen beider syrischer Philosophen bilden den Ausgangspunkt für ihre weiteren nun arabischsprachigen Arbeiten, sodass meiner Meinung nach von einer Kontinuität im Denken der beiden Autoren ausgegangen werden muss. Wirft man einen Blick in die arabischsprachige Rezeption beider Autoren, so zeigt sich, dass ihre Berliner Phase nur eine Randnotiz bleibt. Dadurch wird der Eindruck vermittelt, dass zwischen der Phase in Berlin und ihrem weiteren Wirken in Damaskus ein Bruch liege und zwischen den beiden Syrern keine intellektuelle Verbindung bestünde. Zudem fehlt der Zugang zum Philosophen Hermann Ley und insbesondere zu seinen Beiträgen zur arabischen Philosophie. Weder Ballouz noch Tisini haben zur direkten Verbreitung seiner Arbeit in der arabischen Welt beigetragen.

Gegen eine vorherrschende Tendenz, das Denken der drei Philosophen getrennt voneinander zu betrachten, ist mein Essay von der These getragen, dass zwischen den deutsch- und den arabischsprachigen Werken von Ballouz und Tisini eine Kontinuität herrscht und dass ihre Reflexionen in einem stillen Dialog mit dem Werk Hermann Leys stehen – ein Dialog, der bisher keinen Widerhall findet. Nimmt man die späteren Werke von Ballouz in den Blick, so wird deutlich, dass er neben seinem Dissertationsthema, der vorislamischen Geschichte, die islamische Geistesgeschichte bis in die Gegenwart neu deutet. Tisini geht in eine entgegengesetzte Richtung; er begnügt sich nicht mit seinen umfangreichen Studien zur Neuinterpretation islamischer Geistesgeschichte im Anschluss an seine Dissertation, sondern widmet sich dem vorislamischen bzw. dem alt-orientalischen Kulturerbe. Eine gründliche Untersuchung der Werke beider syrischer Philosophen steht noch aus.

Aber es gibt noch weitere kulturelle und politische Gründe, die bis dato den Blick auf diese deutsch-arabische philosophische Konstellation verstellt haben. Dazu zählen zum einen der Zusammenbruch der DDR und der Verlust des Interesses an einer damit verbundenen marxistischen philosophischen Tradition. Zum anderen steht die arabische marxistische Tradition ihrer eigenen Erneuerung insofern im Weg, als Selbstkritik und neue begriffliche Aneignungsstrategien selten zugelassen wurden. Denn häufig dominiert die ideologisch-politische Seite auf Kosten der theoretischen Auseinandersetzung. Man denke hier daran, dass die Dissertation von Ballouz aufgrund des Verbots durch die Kommunistische Partei Syriens nicht publiziert wurde.

In diesem Zusammenhang möchte ich darauf hinweisen, dass der Marxismus in Europa und Deutschland nicht ohne weiteres identisch ist mit dem Marxismus in der arabischen Welt. So ist der marxistische Diskurs in der arabischen Welt viel stärker im Kontext von Befreiungsbewegung und (post-)kolonialen Prozessen zu denken, während die Situation in Deutschland besonders durch die staatliche und ideologische Trennung und das direkte politische Aufeinanderprallen von Kapitalismus und Sozialismus geprägt war. Dies gilt es in zukünftigen Auseinandersetzungen zu berücksichtigen.

Allerdings ist es sinnvoll, diese deutsch-arabische philosophische Verflechtung zu untersuchen und kritisch zu bewerten und somit für die neue Perspektive einer globalen Philosophiegeschichtsschreibung fruchtbar zu machen. Ein großes Potential der von Ballouz und Tisini entworfenen Ansätze liegt darin, aktuelle gesellschaftliche und wirtschaftlich-politische Transformationsprozesse historisch und philosophisch in ihrer globalen Komplexität zu erklären und dabei der kulturellen Vielfalt und der sozialen Dynamik Rechnung zu tragen.

 

Literatur

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Ballouz, Nayef: Der Frühe Islam und seine geisteskulturelle Vorgeschichte. Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades, genehmigt von der Philosophischen Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin. Vorgelegt von Nayef Ballouz, Damaskus/Berlin, Juli 1968.

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Dhouib, Sarhan/ von Kügelgen, Anke: „§ 8.7 Ṭayyib Tīzīnī (1934–2019)“. In: von Kügelgen, Anke (Hg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie: Philosophie in der islamischen Welt, Bd. 4/1-2: 19.-20. Jahrhundert, in: Bd. 4/1 Arabischer Sprachraum. Redaktoren Michael Frey und Myriam Sauter. Basel/Berlin: Schwabe Verlag (erscheint 2021).

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Höfert, Almut: „Das Gesetz des Teufels und Europas Spiegel“. In: Iman Attia (Hg.): Orient- und IslamBilder. Interdisziplinäre Beiträge zu Orientalismus und antimuslimischen Rassismus. Münster: Unrast-Verlag (2007), S. 85–110.

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Ley, Hermann: „Avicenna – Bahnbrecher der Medizin“. In: Bloch, Ernst: Avicenna und die aristotelische Linke. Düsseldorf/München: Progress-Verlag Johann Fladung (1952), S. 43-47.

Tisini, Tayeb: Die Materieauffassung in der islamisch-arabischen Philosophie des Mittelalters. Berlin: Akademie Verlag (1972).

Tittel, Peter: „Die ‚Geschichte der Aufklärung und des Atheismus‘ und der Deutsche Verlag der Wissenschaften“. In: Wessel, Karl-Friedrich; Laitko, Hubert; Diesner, Thomas (Hg.): Hermann Ley – Denker einer offenen Welt. Grünwald: Kleiner Verlag (2012), S. 295–298.

Tīzīnī, Ṭayyib: Mašrūʿ ruʾya ǧadīda li‑l‑fikr al‑ʿarabī fī‑l‑ʿaṣr al‑wasīṭ. Damaskus: Dār Dimašq 1981, 5. Auflage

Tīzīnī, Ṭayyib: Min at‑turāṯ ilā aṯ‑ṯaura. Ḥaula naẓariyya muqtaraḥa fī qaḏiyyat at‑turāṯ al‑ʿarabī, Bd. 1. Beirut: Dār Ibn Ḫaldūn, 2. Auflage (1978).

Tīzīnī, Ṭayyib: „Wahaǧ aṭ‑ṭufūla wa‑l‑ǧadaliyya al‑maftūḥa“. In: Maǧmūʿa min al‑kuttāb (hg.): Marifā aḏ‑Ḏākira. Mufakkirūn wa‑kuttāb ʿarab yataḏakarūn. Kuwait: Kitāb al‑ʿarabī (2003), S. 108–125.

Turki, Mohamed: „Rezeption von Blochs Werk in der arabischen Welt“. In: Francesca Vidal (Hg.): ’Fremdes Zuhause, Urvertraute Fremde‘ Zur aktuellen Debatte über ‚Fremd und Eigen‘ aus Blochscher Perspektive. Bloch-Jahrbuch 2018/19, S. 167–179.

Wessel, Karl-Friedrich; Laitko, Hubert; Diesner, Thomas (Hg.): Hermann Ley – Denker einer offenen Welt. Grünwald: Kleiner Verlag 2012.