Ob Frieden zu Wort kommt

Das Wort ›Frieden‹ hört man gegenwärtig selten, weder in den Straßen von Israel, wo der sogenannte palästinensische Konflikt ungelöst ist und gerade erneut eine Regierung gewählt wurde, die wohl kaum befriedend wirken wird, noch im Zusammenhang mit der Ukraine, in der viele Teile mehr und mehr von russischen Angriffswaffen in Schutt und Asche gelegt werden. Kriege sind der Welt nicht fremd, aber ein Krieg in Europa – so nah –, das bewirkt eine Logik der Reaktion, die mit einem Streich den politischen Bereich für Frieden und Sicherheit einer reaktiven Logik des Militärs überantwortet. Die Zeit der Friedensdividende, also die Einsparung militärischer Ausgaben, ist vorüber; was politisch mit der Überzeugung einher zu gehen scheint, dass wir es uns nicht mehr leisten könnten, in nicht-militärischen Termini zu denken. Welch Fehlschluss!

Frieden scheint angesichts von Krieg, Zerstörung und Gewalt ein Begriff, der für letzte Verirrte pazifistischer Bewegungen reserviert bleibt und eigentlich ins Tal der wunschdenkenden Ahnungslosen verbannt wurde. Wer dennoch nach ›Frieden‹ fragt, dem wird entweder das Herz schwer angesichts der vielen Menschen, die durch Kriege und gewaltvolle Unterdrückungsregime ihres Lebens beraubt werden oder er oder sie wird von einer Welle des zynischen Schulterzuckens erfasst, die die derzeitige Weltlage und die düsteren Zukunftsszenarien mit einer steigenden Zahl von Regierungen, die eher nicht für Frieden und Gerechtigkeit stehen, nur bildlich andeuten kann.

Ob wohl ein tragfähiger Friedensdiskurs im letzten Jahrhundert, also wohlgemerkt in seinem letzten Drittel, hängen geblieben ist? Gab es noch in den 1990ern Autor:innen, die um einen positiven Friedensbegriff, der deutlich mehr als den Nicht-Krieg bedeutete und zumeist mit Vorstellungen der Gerechtigkeit verknüpft wurde, rangen, so zeigte sich bald ein Rückzug aus der Friedensphilosophie und ihrer gestalterischen Kraft für gesellschaftliche Entwürfe und vorausschauendes Handeln. Die Friedens- und Konfliktforschung übernahm das Feld und wendete sich hin zu empirischen Arbeiten, die – entsprechend der Weltlage – Konflikt- und Kriegserfahrung, auch partizipative Möglichkeiten der restaurativen oder wiederherstellenden Gerechtigkeit untersuchen. Diese Untersuchungsrichtungen sind ohne Zweifel wichtig. Fragen über den Weg, wie ein Krieg zu beenden wäre oder wie eine durch Kriege zerrüttete Gesellschaft wieder zu einem gerechten Zusammenleben kommen könnte, müssen gestellt werden. Gleichwohl bleibt eine Friedensforschung in diesem Kontext unterbestimmt. Diese Unterbestimmung scheint mir falsch, denn jede Gesellschaft oder die Politik wäre gut beraten, wenn sie mehr über Friedensursachen wüssten. Wir brauchen hier ganz deutlich empirische Untersuchungen und theoretische Ansätze, wie eine regionale, oder besser weltweite Friedensordnung gelingen könnte. Friedensphilosophie geht hier noch einen Schritt weiter, denn sie versucht zu verstehen und zu befragen wie Friedensordnung und -gesellschaften konzeptualisiert und gelebt werden können (Hirsch/Delhom 2015).

Ein weiterer nach wie vor lebendiger Bedeutungsstrang besteht aus den verdienstvollen Arbeiten im Kontext der christlichen Sozialethik und der sogenannten Friedensdenkschrift der Evangelischen Kirchen Deutschland (EKD), nämlich aus solchen, die noch an die Kraft des Begriffs ›Frieden‹ glauben und diesen mit Bedeutung und Wirksamkeit immer wieder erneut füllen möchten. Doch letztendlich gerinnt diese Arbeit – so wichtig sie ist – zu dem verwalteten Gut der Evangelischen Kirchen und ihren Überzeugungen. Friedensethische Diskurse in weiteren christlichen, jüdischen, islamischen oder anderen religiös geprägten Glaubensrichtungen oder Kulturkreisen werde ich hier nicht nachgehen (vgl. Ebeling/Werkner 2016).

Angesichts globaler Herausforderungen, seien sie formuliert im Zusammenhang von Kriegen oder Konflikten, Umweltkatastrophen oder extremer Armut, sind eine Friedensursachenforschung und Friedensphilosophie geboten. Die Forschung nicht nur über die Ursachen von Krieg oder Konflikt, sondern über die Ursachen von Frieden und Gesellschaften, die in Frieden leben können, erwächst nicht notwendig im Ausgang von Gewalt und Zerstörung. Sie ist als eine interdisziplinäre und transnationale Friedenforschung notwendig und dringlich. Diese muss von Friedensphilosophie und Friedenspraxis inspiriert, vielleicht sogar geleitet werden, um immer wieder erneut Friedenswege zu initiieren.

Am Anfang ist das Wort

Aber was könnte ›Friedensphilosophie‹ für Heute und Morgen heißen? Allgemein gesprochen befragt und bedenkt eine Friedensphilosophie in historischer und systematischer Perspektive verschiedene Bedeutungs- und Verhältnisebenen von Frieden. Ein Blick in die Philosophiegeschichte zeigt, dass Frieden durchaus prominent propagiert wurde. Zuerst einmal handelte es sich in den Vorstellungen bis zum 18. Jahrhundert um kosmologische oder theologische Entwürfe, die Stabilität und Harmonie, Dauer, Ruhe und Ordnung vorsahen.

Immanuel Kant schließlich legte den Frieden als besondere Aufgabe in die Hände der Menschen. Es ist eine Aufgabe, die den »Ewigen Frieden« einerseits zum Ziel von Europa als Repräsentant der Zukunft hat und andererseits als Ergebnis einer Vervollkommnung der menschlichen Anlagen, das letztendlich dem weißen Europäer vorbehalten bleibt, vorsieht.

In einer Gegenbewegung zu Kant schreibt der französische Philosoph Emmanuel Levinas im Aufsatz »Frieden und Nähe«, dass der Frieden nicht am Ende der Geschichte warte, sondern dass »Frieden am Ursprung« sei. Allerdings geht es Levinas nicht um eine Umkehrung von Kants Teleologie, vielmehr geht es ihm um den ontologischen Charakter eines menschlichen Subjektes, das keine bereits festgefügte und zugeschriebene Identität voraussetzt, aber im Rahmen einer vorausgesetzten Verantwortung die Stellvertretung für den Anderen zu übernehmen hat.[1] Das heißt, Frieden hat nur einen Ort im Sinne eines Weganfangs, wenn es Menschen möglich ist, von sich aus mit anderen in Beziehung zu treten und wenn sie selbst und persönlich das Wort ergreifen können. Wenn aber Menschen in einem Geschichtsverlauf oder einer vereinheitlichenden Totalität eingespannt sind und sie ihre »Zunge dem anonymen Wort der Geschichte« leihen oder gehorsam sich jedem Modediktat in Meinung und Gesinnung unterwerfen (Levinas 2014: 23), dann sind sie noch nicht bereit für die Wege des Friedens. Mit dieser Beobachtung zeigt sich, dass der Versuch, Friedenswege zu eröffnen, immer auch eine persönliche, wie auch soziale Angelegenheit ist.

Es sind unter anderem diese ethischen Bedingungen eines sozialen Pluralismus, die Levinas zum folgenden Satz führen: »Der Friede ereignet sich als diese Fähigkeit zum Wort« (Levinas 2014: 23). Es ist das Wort des Anfangens, das gehört und auf das geantwortet werden kann. Es muss also im Folgenden darum gehen, den Frieden als Ziel zu sehen, dem ein Anfang und ein Anfangen inne ist.

Es geht also darum, nicht nur auf ein fernliegendes Ziel zu schielen, sondern hier und jetzt Neuanfänge zu initiieren – initium (lat.) heißt Anfang – deren Ermöglichung selbst als ein Ziel vom Denken, Sprechen und Handeln gesehen werden kann. Dieser Blick auf das Wort als Anfangen zeigt bereits eine erste Einsicht: Wer die Ermöglichung von Neuanfängen bedenkt, wird zum einen Pluralität anerkennen und zum anderen fragen müssen, wie sich denn Anfänge, die Friedenswege eröffnen könnten, sie zeigen mögen. Pluralität ist zentral für eine demokratische und gerechte Gesellschaft, aber auch wichtig im Zusammenhang des Friedens.

Frieden im Plural

Sprechen wir gegenwärtig über Frieden, etwa einem nachhaltigen oder stabilen Frieden, so wird meistens an einen Frieden im Singular gedacht. Wie der ›Frieden‹ in diesem Sinne meistens im Singular erhofft wird, so wird an ›Kriege‹ meistens nur im Plural gedacht. In einer Tradition, in der der Frieden zeitlich als Ruhe der Ordnung oder als angestrebter ewiger Zustand gesehen wird, ist der Sprache Recht zu geben, wenn sie für den Frieden keine Pluralform vorsieht. Vielleicht aber sitzt eben diese Sprache einem Irrtum auf, wenn sie damit impliziert, dass die Kriege nur Unterbrechungen des einen Friedens seien. Günther Anders vertritt dagegen die These, dass sich seit den Balkankriegen in den Jahren 1912 und 1913 das Verhältnis von Krieg und Frieden umgekehrt habe. Denn seitdem, so befindet er, bricht die Kette von Kriegen niemals ab (Anders 1972: 67, Schües/Delhom 2016: 12 f.). Könnte der Krieg also mit dem Singular vereinbar sein? Und müsste dann der Frieden im Plural gedacht werden? Neben den Überlegungen von Anders gibt es mehrere Gründe dafür, dass der Frieden eigentlich im Plural gedacht werden muss.

Die Frieden – wir nehmen die Pluralisierung ernst –, verstanden als Wege und als Ziele, brauchen die mitmenschlichen Beziehungen, in denen Neuanfänge und Reflexion möglich sind, in denen Menschen gehört, ein Handeln und Sprechen verwirklicht werden können. Denn nur auf der Grundlage dieser Tätigkeiten und im Rahmen der gelebten Beziehungsstrukturen wäre ein Anfangen möglich; es wäre ein Anfangen, das den Weg des Friedens denkt und eröffnet. Diese Anfänge unterbrechen die Kontinuität eines konsequentialistischen linearen »Weiter-so« oder einer Reaktionskette der Rache oder Vergeltung, der militärischen Aufrüstung, Gewalt und Gegengewalt.

Friedensphilosophien entwickeln Angebote des Denkens und Handelns und für theoretische und praktische Wege des Friedens. Sie öffnen den Blick für die Zukunft, die als Friedenszukunft ins Unendliche offen ist. Friedensphilosophien sind niemals nur relevant als Antwort auf Krieg, ihr Ziel sind Friedenswege, in denen jeweils Anfänge angelegt sein können, an die andere im Sinne der Frieden (Plural!) anknüpfen können. Friedensphilosophie beruht auf einem Denken, das vom Frieden ausgeht, sich von der Erfahrung beunruhigen lässt und auf die Exploration von Friedensauffassungen und -ordnungen abzielt. »Si vis pacem para pacem« (»wenn du den Frieden willst, bereite den Frieden vor«) hatte Günther Anders in seiner Ansprache auf dem 3. Forum der »Krefelder Initiative« am 17. September 1983 in Bad Godesberg als Ratschlag verkündet (Anders 1984: 13–20). Dieser epistemische und normative Leitspruch enthält die Forderung, Frieden vom Frieden, die Evangelische Kirche formuliert sogar »vom gerechten Frieden her (zu) denken«( EKD 2007: Ziff. 73). Es geht um eine Aufgabe, die nicht notwendig, aber doch möglicherweise, aufgrund einer bestimmten historischen Erfahrung, eines gegenwärtigen Konflikt- oder Kriegsfalls oder einer von der Gegenwart abgeleiteten Prognose angestoßen wurde. Es wird vorgeschlagen, dass Frieden nicht das Ergebnis von Krieg oder eines Sieges (sofern es diesen überhaupt wirklich geben kann) von einem Krieg seien. Vielmehr seien sie, diese Frieden, gesondert vorzubereiten und zwar gedanklich von dem stets neu zu entwerfenden Leitbild der gerechten Frieden, denen die tiefe Überzeugung zugrunde liegt, dass Frieden mehr sei als Gewaltfreiheit und Frieden in kollaborativen Prozessen jeweils immer wieder neu zu bedenken und anzustreben seien. Diese Überzeugung ist eine, die weder notwendig auf Erfahrungen des Friedens noch auf denen von Krieg beruht, wenngleich die Erfahrungen und die Erinnerungen an die Gräueltaten und Verletzungen der Kriege der Vergangenheit und Gegenwart sie (vermutlich) wesentlich stärken. Die Überzeugung, dass Frieden mehr als Gewaltfreiheit oder Nicht-Krieg ist und dass ein gerechter Frieden keine normative Rechtfertigung braucht, beruht letztendlich nicht auf Erfahrungen oder empirischen Studien. Gleichwohl ist Friedensphilosophie einerseits Friedenstheorie und -forschung, andererseits immer auch Friedenspraxis. Die jeweiligen Verschränkungen von Friedensphilosophie mit Praxis und Theorie sollen im Folgenden angesprochen werden.

Friedensphilosophie und Friedenspraxis.

Üblicherweise wird Friedenspraxis als eine Praxis verstanden, die auf unterschiedlichen (mehr oder weniger überzeugenden) Theorien, wie etwa auf Abschreckungstheorien, Gerechtigkeitskonzeptionen, Friedens- und Konfliktforschungen beruht und vom Miteinanderhandeln und -kommunizieren der Menschen, Institutionen, Länder usw. abhängt. Inwiefern die einzelnen Strategien tatsächlich von einer wie eben geschilderten friedensphilosophischen Perspektive ausgehen, ist jeweils im Einzelnen zu beurteilen. Man wird zum Urteil kommen müssen, dass etwa eine Abschreckungsstrategie möglicherweise einen Krieg verhindert, sich aber nicht an einer friedensphilosophischen Perspektive orientiert, sondern an einer kriegsvermeidenden Strategie. Diese mag im Einzelfall politisch oder pragmatisch nicht falsch sein, es wäre aber irreführend, hier das Label »Friedenspraxis« zu benutzen.

Zur Öffnung eines Friedensweges gehört ein Wille zur Vorbereitung des Friedens, eine internationale Rechtsordnung und eine Sorge für menschliche Sicherheit und Entwicklung. Friedenspraxis hieße somit, dass die Formulierungen von Aufgaben, Konkretisierungen und Voraussetzungen für ein Handeln im Sinne eines Friedensweges selbst bereits als eine Praxis zu verstehen seien. Eine Theorie der Frieden ist nicht einfach aus- oder vorgelagert, sondern wird selbst zur Praxis (Schües 2018: 81–105).

Dieser Gedanke, dass Theorie bereits Praxis ist, wird deutlich, wenn es angesichts der Sorge um Frieden um mögliche inhaltliche Gefahren und Verstrickungen geht. Denn wer für den Frieden eintritt, ist auch mit dem Risiko konfrontiert, im Namen dieser Aufgaben für einen »gerechten Frieden« zu sorgen, aber damit gleichzeitig auch die Perspektive des Krieges oder die Rechtfertigung einer Gegen-Gewalt zu erfinden. Diese Warnung gehört in den Kontext der »Aporien der Gewaltkritik« (Brock, 2009: 28, ferner Staudigl 2015: 11–50) Somit ist nicht nur die Formulierung der Aufgaben und der Voraussetzungen stets kritisch hinsichtlich ihrer friedenspraxeologischen Einsichten zu überprüfen, sondern auch die möglichen argumentativen Verstrickungen, die unter einem vermeintlichen »gerechten Frieden« durch den Einsatz von direkter oder struktureller Gewalt letztendlich Krieg befördern. In einem Beitrag, der den Weg von einer kritischen zur pragmatischen Friedensforschung nachzeichnet, führt Lothar Brock aus, wie die Erfahrung zeigte, dass es zu Zeiten der anti-kolonialen Befreiungsbewegungen überwiegend die Gewalt des (kolonialen) Staates war, die »unter bestimmten Umständen ›Gegengewalt‹ zu rechtfertigen schien« (Brock 2009: 28). Die Friedensdenkschrift etwa rechtfertigt mit dem Begriff der »rechterhaltenden Gewalt« des Staates, den Gewaltakten nicht-staatlicher Akteure (Kriminelle, Terroristen) entgegenzutreten (EKD 2007: Ziff. 98 ff.). Positionen, wie etwa die Prinzipien »Frieden mit friedlichen Mitteln« (Galtung 1998) oder si vis pacem para pacem (Anders 1984, Senghaas/Senghaas-Knobloch 1992: 230–251), eröffnen eine Friedenspraxis, die als eine selbstkritische Praxis sich nicht dazu hinreißen lässt, theoretische Widersprüche oder Handlungswidersprüche zur Legitimation von Gewalt, Zynismus oder Passivität (»Sollen wir denn gar nichts tun?!«) zu benutzen. In der konkreten Praxis sind Entscheidungen für Friedenswege ohne Gewalt oft nicht einfach, mindestens setzen sie Imagination voraus, um trotz vermeintlicher Aporien, also vorgeblich unlösbaren Entscheidungsproblemen, einen Weg, einen Ausweg aus dem Dilemma Gegen-Gewalt vs. Passivität zu finden.

Im Rahmen einer friedenspraxeologischen Perspektive lohnt es sich mit Hannah Arendts Überlegungen in Vita Activa vorzuschlagen, dass der Weg einer Praxis im Sinne einer politischen Friedenspraxis eine Öffnung zu den Menschen und zur Pluralität beinhaltet (Arendt, 1981). Wie sie erklärt bedeutet Pluralität, dass jeder Mensch sowohl als politisch gleich, dennoch unterschiedlich von allen anderen Menschen gesehen wird und politisch agieren kann. In Pluralität haben die Menschen aufgrund und mit ihren unterschiedlichen Sichtweisen die Chance, miteinander politisch, also gesellschaftlich gestaltend, zu handeln und zu sprechen. Die Pluralität ist gefährdet, wenn sie, also wenn die unterschiedlichen Menschen zu einer einheitlichen Masse verschmolzen werden sollen. Von daher muss es einer politischen Praxis darum gehen, für die Möglichkeit und Verwirklichung von Pluralität einzutreten.[2] Natürlich wird es unterschiedliche Verständnisse geben, was ein Frieden, gar ein gerechter Frieden bedeuten könnte. Diese jeweiligen Verständnisse, aber auch Unsicherheiten, die vielleicht gerade nicht im Entferntesten ahnen können, was ein gerechter Frieden sein oder wie er aussehen könnte und zu leben wäre, sind eingebettet in die jeweiligen lebensweltlichen Wissens- und Normkontexte. Diese Leitperspektiven dienen hierbei nicht einfach dem Ziel des gerechten Friedens, sondern sind vor allem an die Frage gebunden, was es heißen könnte, vom gerechten Frieden her zu denken. Sie verführen geradezu zum ersten Wort, nämlich Frieden überhaupt auszusprechen. Und dieses Aussprechen des Wortes fordert und initiiert Praxis der Friedenswege in epistemischer, politischer und ethischer Orientierung!

Was aber genau bedeutet Praxis im Kontext von Friedensphilosophie? Der politische Theoretiker und Philosoph Cornelius Castoriadis stellt das Konzept der Praxis als ein besonderes Feld vor: »Praxis nennen wir dasjenige Handeln, worin der oder die anderen als autonome Wesen angesehen und als wesentlicher Faktor bei der Entfaltung ihrer eigenen Autonomie betrachtet werden. [...] In der Praxis gibt es etwas, das zu tun ist. [...] Praxis ist, was die Entwicklung der Autonomie bezweckt und dazu die Autonomie benützt« (Castoriadis 1990: 128). Dieses Zitat beinhaltet zwei weiterzuführende Aspekte, nämlich zum einen, dass es etwas »zu tun« gibt und zum anderen, dass der Begriff der »Autonomie« für die Verfasstheit des handelnden Menschen wichtig ist.

Der von Castoriadis formulierte Satz »In der Praxis gibt es etwas, das zu tun ist.« beinhaltet eine Intention, die auf das Verständnis einer Friedenspraxis übertragen werden kann: Auch in der Friedenspraxis gibt es etwas, das zu tun ist, aber auch anderes, das zu unterlassen ist. Das was zu tun ist, kann nicht abschließend allgemein formuliert werden. Gleichwohl wird eine Friedensphilosophie versuchen, Aspekte der Orientierung und der Friedensursachen zu benennen. Das, was zu unterlassen ist, betrifft, allgemein gesprochen, kriegsverursachende Strategien, Gewalt und Zerstörung. Weil aber die Beantwortung der Frage, was die Frieden seien und wie sie, oder wenigstens eine Variante, zu erreichen sei, eine immerwährende Aufgabe ist, wird auch der Begriff der Friedenspraxis niemals endgültig zu bestimmen sein. Friedenspraxis ist und bleibt ein Begriff der Orientierung, und Orientierung braucht Philosophie.

Der eingeführte Begriff der Autonomie erinnert zuerst einmal an die Kantsche Pflichtenethik oder an vielschichtige Diskussionen um Selbstbestimmung in Kontexten der angewandten Ethik. Castoriadis führt den Begriff der Autonomie als Beleg dafür ein, dass eine Praxis mit anderen Menschen als Menschen und nicht mit Spielfiguren zu tun hat. Die anderen Menschen leben in ihrer jeweiligen konkreten Situation, sie sind in ihre Beziehungen eingebunden und habe ihre spezifischen Sorgen. Sie stehen einem nicht einfach gegenüber, sondern sie sind auch immer mit einem auf der Welt. Und weil Andere keine Objekte sind und weil »unsere konkreten Beschlüsse [...] sich nicht auf restlos fixierte Sinngehalte« richten lassen, wie der französische Philosoph Maurice Merleau-Ponty beipflichtet (Merleau-Ponty 1966: 153), lässt sich auch »die Praxis [...] nicht auf ein Zweck-Mittel-Schema zurückführen. Im Unterschied zu einer politischen Praxis entspricht das Zweck-Mittel-Schema dem Vorgehen technischer Tätigkeiten. Nur diese hat es mit einem wirklichen Zweck zu tun, einem Zweck [fin], der ein Ziel [fin] ist.« (Castoriadis 1990: 129) Praxis bedeutet somit kein Handeln im Sinne einer technischen Tätigkeit, die einem bestimmten Plan folgt und diesen Schritt für Schritt abarbeitet. Eine Praxis ist nicht die Anwendung eines vorgängigen Wissens; »sie ist etwas ganz anderes als die Anwendung eines vorgängigen Wissens und lässt sich nicht unter Berufung auf ein solches Wissen rechtfertigen, was nicht heißt, sie könne sich nicht rechtfertigen« (Castoriades 1990: 130). Dennoch ist sie eine »bewusste Tätigkeit und setzt einen klarsichtigen Verstand voraus« (Castoriades 1990: 130). Praxis lässt neues Wissen auftauchen, weil sie die Welt in einer besonderen und zugleich allgemeinen Sprache zum Sprechen bringt und weil sie Neuanfänge zulässt und an dies anknüpfen kann. Diese Überlegungen zeigen, dass die Frieden (Plural) jeweils Orte der Praxis und des Sprechens, der Kommunikation, brauchen, wie mit Levinas bereits oben angesprochen wurde. Und weil eine Praxis, eben auch eine Friedenspraxis, stets mit neuen Erfahrungen und Wissenselementen, Fragen und Überraschungen verbunden ist, braucht sie philosophische Orientierung und die Verschränkung mit Friedenstheorie.

Friedensphilosophie und Friedenstheorie

Friedenstheorie ist immer auch Friedensforschung, die interdisziplinär angelegt und kommunikativ herausfordernd ist. Sie richtet sich auf die möglichen Bedeutungen von Frieden, untersucht etwa Ansprüche der Gerechtigkeit, Formen von Verantwortung und Vertrauen, politische Argumentationsfiguren und Diskurse, Ursachen von Frieden, auch von Krieg. Sie beinhaltet stets Kontroversen über methodische Grundeinstellungen und unterschiedliche Wissenschaftsideale hinsichtlich der Frage der Normorientierung, denn die bisweilen geforderte Wertneutralität ist sicher nicht überzeugend für ihr Unterfangen.

Im Unterschied zu Kriegsursachenforschung ist die Friedensursachenforschung viel diffuser, schwerer zu greifen, auch wird hier eher weniger geforscht und gefragt. Auch ist die Geschichtsschreibung eher interessiert an Krieg und Eroberungen, Sieg und Niederlage. Im Zusammenhang von Kriegsursachenforschung etwa werden immer wieder zwei Motive genannt: Zum einen, das Motiv einen Krieg zu beginnen bzw. in ein anderes Land einzufallen, um dieses zu vereinnahmen, wird häufig der Wille zur territorialen Expansion und Erweiterung des Herrschaftseinflusses eines Landes genannt. Das andere Motiv wäre in der Angst zu finden, nämlich sich bedroht zu fühlen, zu befürchten die gegnerische Partei oder ein anderes Land würde so übermächtig, dass man sich nicht mehr sicher fühlen könne. Schließlich – so die Erzählung – würde man präventiv sich mit Gewalt ›verteidigen‹ müssen. Inwiefern diese beiden hier sehr schlicht formulierten Motive eins zu eins auf einen konkreten Krieg passen, hängt auch von der Beobachterperspektive ab.

In der Philosophiegeschichte finden sich unterschiedliche Gedankenmodelle, wie etwa Abbe de Saint-Pierres »Union Européenne« oder Immanuel Kants »Zum Ewigen Frieden«, die als Folie für eine Friedensphilosophie dienten. Eine Friedensursachenforschung möchte Krieg und Gewalt vermeiden, sie könnte sich auf das zivilisatorische Modell von Hobbes besinnen und vielleicht dieses weiterdenken. Wie sähe dieser Versuch aus?

Thomas Hobbes' Modell eines Friedens als Gerechtigkeit basiert auf der Furcht, getötet zu werden. In Ablösung eines fiktiven Naturzustandes vertritt er eine Form des gerechten Friedens als Verteilungsgerechtigkeit. Der Staatstheoretiker Hobbes postuliert einen Naturzustand, der von Anarchie, Unsicherheit und Furcht vor den Anderen bestimmt ist. Von diesem Szenario her beeinflusst, entwirft er den Staat als zivilisatorisches Refugium. Die Unterwerfung der Bürger unter den Herrscher, den Leviathan, sind der Preis für Recht und Ordnung, politische Sicherheit und bürgerliche Freiheiten. Er hat die absolute Verfügungsgewalt über seine Untertanen. Durch einen Vertrag zwischen Herrscher und Untertanen sollen Sicherheit, eine Rechtsordnung und ein dauerhafter Frieden gewährleistet werden.

Recht und Ordnung, politische Sicherheit und bürgerliche Freiheiten (wenn auch im anderen Sinne als in der frühen Neuzeit) sind auch das Versprechen heutiger westlicher Demokratien. In ihnen sind das Bomben werfen, Unterdrückung und Betrug geächtet und die Schlichtung von Konflikten mit Worten vorgesehen. Obwohl idealerweise in Demokratien keine Bomben geworfen werden, also kein Terrorismus vorkommt, und obwohl von Demokratien keine Kriege ausgehen und sie in keine verwickelt sein sollten, zeigt doch die Realität ein anderes Bild. Sprachlosigkeit und tiefgründige Irritation ist die Antwort der Demokratie auf Terrorismus oder auch Krieg, die – wenig überraschend – eine Gesellschaft in Angst versetzen können. Es gibt jedoch gegenwärtig eine weitere Angst, die in einem friedenstheoretischen Zusammenhang virulent wird: Sie betrifft demokratische Defizite, die national und global, vielen Menschen das Gefühl von Unsicherheit und schwindender Freiheit, Ungerechtigkeit und Ungleichheit vermitteln (Barber, 2002). Verwandelt sich die Umgebung mit Hobbes gesprochen in einen »Naturzustand« der Anarchie, dann geht es um die Furcht getötet zu werden. Verwandelt sich die Umgebung, betrachtet aus einer gegenwärtigen westlichen Perspektive, in einen Zustand einer prekären Demokratie, in der News von Fake News zu unterscheiden bisweilen Mühe bereitet, politische Räume zerfallen und ethische Werte der Mitmenschlichkeit unsichtbar werden, dann geht es um die Angst kein Leben in Sicherheit, Freiheit oder auch Wohlstand führen zu können. Dieser egozentrischen Angst um das eigene Leben möchte ich eine andere Form der Angst – ein Bangen – gegenüberstellen.

Levinas dagegen vertritt eine Form der ausgleichenden (redistributiven) Gerechtigkeit, die das Gewissen mit einschließt: Sie betrifft die Sorge, Ungerechtigkeit auszuüben, die schmerzt, und die Angst, töten zu müssen. In Bezug auf einen Rabbinischen Kommentar zur Genesis 32, in dem über Jakob erzählt wird, dass er sich fürchte und ihm bange wurde, dass sein Bruder Esau ihm mit einem Heer (Freund oder Feind?) entgegenkäme, erläutert Levinas den Weg einer Unruhe und den Unterschied zwischen Furcht und Bangen. »Er fürchtete sich vor seinem Tod, aber ihm wurde bange, dass er vielleicht zu töten haben würde« (Levinas 2007: 141). So führt er aus, dass »das Drama Europas [...] nicht die intellektuelle Enttäuschung eines Systems [ist], das durch die Inkohärenzen der Wirklichkeit widerlegt wird. Es ist nicht einmal nur die Gefahr des Sterbens, die jeden erschreckt. Es gibt die Angst, auch da Verbrechen zu verüben, wo sich die Begriffe vertragen.« (Levinas 2007: 140). Es gibt keinen Krieg mit gutem Gewissen. Hier geht es darum, dass die Furcht einer jeden Person angesichts ihrer Sterblichkeit, niemals die Schwere eines verübten Mordes oder gar die Gleichgültigkeit gegenüber dem Leiden eines Anderen aufzurechnen vermöge.

Eine Friedensphilosophie, die theoretische Ursachen für Frieden zu finden versucht, verschiedenen Entwürfen und Bedeutungen nachgeht, möchte die Menschen im Denken und Handeln orientieren. Sie könnte untersuchen, was es bedeutet und wie es möglich wäre, ein Individuum oder eine Gesellschaft von Situationen fernzuhalten, in denen sie töten müssen. Und das hat nicht nur mit anthropologischen Verhandlungen oder der Verfasstheit der conditio humana zu tun, sondern auch mit den Bedingtheiten und Verfasstheiten der Welt. Schärfer formuliert: Es muss darum gehen, dass diese Situationen, die das Töten nahelegen, geradezu implizieren, gar nicht erst entstehen. Somit geht es ganz konkret um die Gestaltung einer Welt, in der Kriege, Gewalt, Exklusion, Leiden oder Ungerechtigkeit weniger wahrscheinlich werden.

Was zu Wort kommt

Derzeitig wird von vielen Personen mit Sorge und Ängsten über den Angriffskrieg seitens Russlands auf die Ukraine gesprochen. Kontrovers diskutiert werden u.a. die Fragen, inwiefern Deutschland hier Hilfe leisten sollte und ob militärische Unterstützung, also mehr Waffen, geschickt werden sollten. Diskussionen und Einordnungen, ob es Pflicht zur Unterstützung des angegriffenen Landes oder das Recht auf Selbstverteidigung gäbe, fordert eine friedenstheoretische Perspektive heraus. Könnte man die Zeilen bisher so verstehen als dürfe man sich unter keinen Umständen mit Gewalt selbst verteidigen oder einem anderen Land militärisch im Falle eines Angriffs zu Hilfe kommen? Die Position eines absoluten Pazifismus, die rät, die Ukraine und ihre Bevölkerung solle sich Russland beugen und russisch werden, ist hier nicht vertreten. Nicht nur ist es nicht Sache eines anderen Landes oder einer deutschen Bürgerin, der Ukraine oder deren Bürger:innen zu empfehlen, gar gegen deren Willen, sich zu ergeben. Aber es wäre auch nicht richtig, wenn die ausgeführten Bedenken über die Schwierigkeiten der Rechtfertigung von Gewalt, der Aporien von Gewaltkritik oder der Angst, in die Situation zu geraten oder diese mitzugestalten, in der getötet wird, so verstanden würden, als wäre der totale Gewaltverzicht die einzige Option. Im Falle eines Krieges sollte es also friedenstheoretisch nicht darum gehen, Menschen, die gewalttätig angegriffen werden, einzureden, dass sie sich auf keinen Fall wehren dürften. Die Frage nach militärischer Unterstützung für ein Land, das angegriffen wurde, stellt sich aus militärischer, aber auch zivilrechtlicher und friedenstheoretischer Perspektive. Einer friedenstheoretischen Perspektive, die sich abhebt von einer rein pazifistischen, geht es vordringlich darum, aus einem reaktiven und rein von Furcht geleiteten Muster der Kriegslogik auszusteigen. Sie sucht stets nach alternativen Mitteln der Unterstützung und sie stellt die langfristige Frage, was nach einem Ende der militärischen Interventionen passieren könnte und wie dann eine mitmenschliche Gesellschaft und ein Zusammenleben in Frieden gestaltet werden kann.

Blicken wir auf Europa, dann sehen wir ein Regime und eine Praxis, die die brutale Exklusion von Menschen, ganz konkret die Verelendung von geflüchteten Menschen oder unterernährten Kindern, Ungerechtigkeit, Armut und gesellschaftliche Missstände befördern. Wer momentan bestimmte Berufe ausübt, vielleicht nur einfach Bürger:in ist, wird die Unruhe, die Angst oder das Bangen verspüren (müssen), eingeübte Praktiken, wie Pushback, Rassismus, Ausgrenzung, Mord ... zu unterstützen. Hierzu gibt es zwei Möglichkeiten: In Selbstmitleid zu versinken und anzumerken, man sei schlecht und habe so viele Privilegien, aber man könne ja nichts tun ... Oder: Aus der Einsicht dieses Bangens heraus, Situationen, Zwischenräume ... so zu gestalten, dass Gewalt, Ungerechtigkeit, Mord nicht geschieht – dass – aus der Perspektive Europas, Mord, Krieg, Gewalt nicht mehr konsequent erscheint bzw. ausgelagert werden ›muss‹, wie etwa die Lager in Libyen oder der Türkei. In all diesen und weiteren Kontexten brauchen wir immer wieder neue Anfänge, Worte des Einmischens, aber auch das Hören von Worten, die von den Anderen kommen, von denen, die vielleicht bislang nicht gehört wurden. Es geht um Worte, um Handlungen, aber auch Fantasie, die einer Kontinuität des ›Weiter so‹ oder der einfachen Reaktion auf die eigene Furcht vor Unsicherheit entgegengesetzt sind. Vielleicht eröffnen diese Friedenswege.

 

Literaturverzeichnis

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Arendt, Hannah (1981): Vita Activa oder Vom tätigen Leben. München: Piper,

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