Das Paradox moralischer Kompromisse

 

Wer einen Kompromiss schließt, vollzieht eine psychologisch, erkenntnistheoretisch und moralisch zutiefst zwiespältige Handlung. Man tut, was man nicht tun will, und doch ist es oft löblich, dass man es sich antut, über den eigenen Schatten zu springen. Kompromissbereitschaft ist schätzenswert, sie kann eine Tugend sein, ein Merkmal moralischer Stärke. Kompromissbereite Personen versteifen sich nicht auf eine fixe Position. Sie sind in der Lage, über Ihren Schatten zu springen, anderen Personen auf deren Terrain zu begegnen und zu zeigen, dass Friede und Kooperation ihnen unter bestimmten Umständen wichtiger sind als Rechthaberei. Gleichwohl ist es schwer zu leugnen, dass zahlreiche große soziale Veränderungen durch Männer und Frauen möglich geworden sind, die sich kompromisslos für eine Sache eingesetzt haben, häufig auf Kosten ihres Lebens.

 

Ambiguität der Kompromisse

Auch erkenntnistheoretisch sind Kompromisse ambig. Sie sind kein Selbstzweck; sie sind nicht das, was man primär erreichen möchte, sondern treten an die Stelle einer optimalen Lösung, die sich unter den gegebenen Umständen nicht durchsetzen lässt. Insofern unterscheiden sie sich von einem Konsens. Ein Kompromiss wird ausgehandelt, ein Konsens, da er auf Einsicht beruht, nicht. Kompromisslösungen kennen Grade, Konsense nicht. Die Parteien, die mittels einer Verhandlung eine Einigung suchen, meinen jeweils, dass die Position, die die gegnerische Partei vertritt, nicht richtig oder nicht berechtigt sei. Insofern befinden sich die Individuen in einer Form von kognitiver Dissonanz, denn sie stimmen einer Sache zu, die nach ihrem Ermessen falsch, oder wenigstens nicht wünschenswert, ist. Eine kognitive Dissonanz kann den Konfliktpartnern nicht als erstrebenswertes Ziel vor Augen stehen. Unter gewissen Umständen ist es jedoch richtig, das unter anderen Umständen für falsch Gehaltene zu tun.

Weiterhin nehmen bei moralischen Kompromissen Menschen davon Abstand, das zu tun, was sie eigentlich für moralisch richtig oder gar geboten halten, um stattdessen eine zweitbeste Lösung anzunehmen, und das allein aus dem Grund, dass die zweitbeste Lösung größere Chancen auf Akzeptanz durch die anderen hat. Dies, könnte man einwenden, deutet entweder auf eine strategische oder opportunistische Haltung oder auch auf eine Schwäche des Charakters. Aus der Sicht einer Pflichtmoral zum Beispiel haben Kompromisse einen schlechten Ruf. Tatsächlich zeigt idealerweise eine Pflichtmoral den allein richtigen Weg auf und gibt eine richtige Antwort auf die Frage, was in einer bestimmten Situation getan werden darf oder soll. Diese Antwort mag zwar – wegen der beschworenen unübersichtlichen und nichtidealen Umstände, unter denen gehandelt werden muss – schwer zu finden sein; theoretisch ist sie aber vorgezeichnet, und diejenigen, die zu einer davon abweichenden Lösung kommen, haben demnach möglicherweise in ihrer Überlegung zu kurz gegriffen oder zeigen sich als moralisch schwach.

Das Paradoxon liegt nicht nur im Kern des moralischen Inhalts des Kompromisses. Es findet sich auch auf der Ebene seiner Struktur. In der Tat, findet man eine überzeugende Lösung zu einem Kompromiss, die als moralisch gut erscheint, scheint sich der Kompromiss als Kompromiss aufzuheben. Bleiben wir hingegen im Raum des Kompromisses, müssen wir erklären, weshalb es moralisch wünschenswert sein kann, dass wir moralische Pflichten, die unseren primären moralischen Überzeugungen oder Präferenzen entsprechen, hintanstellen und ihnen Pflichten vorziehen, die sich auf Überzeugungen gründen, die wir nicht teilen. Denn eine Person, die sich zu einem moralischen Kompromiss durchringt, scheint sich aus genuin moralischen Gründen über die Verbindlichkeit moralischer Grundsätze hinwegzusetzen, zu denen sie selbst steht.

Rein systematisch sind Kompromisse außerdem für die Philosophie und vor allem für die Moralphilosophie problematisch, weil sie den Charakter einer »Von-Fall-zu-Fall-Entscheidung« haben. Bei der Beurteilung, ob ein Kompromiss gut, schlecht, gerecht oder ungerecht ist, müssen wir uns oft auf das verlassen, was Kant unsere Urteilskraft nannte, und uns von Fall zu Fall fragen, ob es eine gute Idee war, uns auf die Verhandlung einzulassen, die Lösung anzunehmen. Die Moralphilosophie arbeitet gern anhand von Idealsituationen, von Prinzipien, deren Geltung sie analysiert. Kompromisse fallen in den Bereich der nicht-idealen Moral oder der Politik, weil sie von der Tatsache einer Uneinigkeit ausgehen, die nicht behoben werden kann und die auch nach der Einigung weiter besteht, denn es ist ein wesentliches Merkmal von Kompromissen, dass die Beteiligten auch nach der Einigung ihrer ursprünglichen Präferenz treu bleiben. Deshalb meinen manche, sie gehöre nicht zur Philosophie, sondern zur Mediation, zur Konfliktforschung, zur Diplomatie.

Ich werde mich auf die moralphilosophische Dimension der Kompromisse konzentrieren: auf die Frage, ob moralische Kompromisse möglich sind oder nicht, ob sie nicht vielmehr eine contradictio in adjecto darstellen, weil man sich nur dann nach einem Kompromiss umsieht, wenn es den Streitenden nicht gelingt, eine gemeinsame Plattform zu finden, auf der sich ihre Interessen, ihre Forderungen, die Prinzipien, die sie vertreten, zum Ausgleich bringen lassen. Bleiben die Forderungen unverträglich, muss sich ein moralischer Kompromiss auf eine Theorie gründen, die sich von einer Konzeption von Werten, Prinzipien oder Gut-Böse-Unterscheidung freimacht, die auf Allgemeingültigkeit oder Konsens beruht. Und doch muss sie ein Instrument an die Hand geben, mit dem sich begründbare Entscheidungen fällen lassen.

 

Wesentliche Dimensionen eines Kompromisses

Bevor ich mich der Frage zuwende, ob es moralische Kompromisse geben kann, möchte ich einige Kernmerkmale des Kompromisses emporheben, die bei der Beantwortung der Frage eine wesentliche Rolle spielen.

Ein Kompromiss, so möchte ich vorschlagen, bezeichnet den Prozess oder das Ergebnis einer Entscheidung oder einer Verhandlung, bei denen die beteiligten Parteien das Ziel ihrer Handlung oder ihre Handlung selbst im Hinblick auf divergierende und unversöhnliche Überzeugungen in einer für alle Parteien annehmbaren, aber von keiner als optimal angesehenen Richtung modifizieren.Kompromisse sind tatsächlich dann erforderlich, wenn alle Anstrengungen bei der Suche nach einer gemeinsamen Lösung gescheitert sind und die betroffenen Parteien dennoch miteinander in Verhandlung bleiben, weil deren Aufkündigung für alle kostspieliger als eine Einigung wäre. Ein Kompromiss ist demnach ein Instrument zur Konfliktlösung, das durch ein Zugeständnis aller betroffenen Parteien charakterisiert ist. Er bietet einen Gewinn gegenüber dem, was ein Austritt aus der Verhandlung bedeuten würde, bedeutet dennoch einen Verlust gegenüber dem, was man zunächst beansprucht hat. Handelt es sich um ein wichtiges Anliegen, wird der Kompromiss von einem Gefühl des Bedauerns begleitet, eines Bedauerns, dass das, wofür man sich einsetzt, was man für richtig hält oder was man jedenfalls vorgezogen hätte, sich in der Verhandlung nicht hat durchsetzen lassen. Das Bedauern bezieht sich nicht auf die Entscheidung oder die Handlung selbst, die wir unter gleichen Umständen wiederholt treffen würden. Ich bin tatsächlich der Meinung, dass man ohne Inkohärenz eine Entscheidung bedauern kann, die man unter den herrschenden Umständen getroffen hat, ohne damit ausdrücken zu wollen, dass sie falsch war. Mit anderen Worten, wir entscheiden uns unter Umständen mit guten Gründen für eine Handlung, die unsere moralische Zustimmung nicht erhält, ohne sie jedoch zu widerrufen.

Es ist eine übliche Redeweise in Bezug auf Kompromissen, dass die Partner »sich in der Mitte treffen«. Kompromisse hören allerdings nicht deshalb auf, gut oder gerecht zu sein, weil eine Partei ein viel größeres Zugeständnis als eine andere macht. Wesentlich für den Kompromiss ist, dass alle Beteiligten Zugeständnisse machen, nicht aber, dass diese vergleichbar groß sind. Hält man zum Beispiel die Fristenlösung von 12 Wochen beim Abtreibungskompromiss für eine gesellschaftlich-pragmatisch gute Lösung, muss man sich im Klaren sein, dass sie denjenigen bedeutend mehr Zugeständnis abverlangt, für die der Fötus gleich mit der Einnistung als Person gilt.

Eine letzte wesentliche Dimension, die ich hervorheben möchte, ist die Abwesenheit von Gewalt und Gewaltandrohung. Kompromisse, vor allem moralische Kompromisse, sollten in gewissen Maßen aus freien Stücken geschlossen werden. Mit dieser Bedingung möchte ich den Kompromiss von der paradigmatischen Situation der Erpressung unterscheiden. Gibt man dem Dieb seinen Geldbeutel, damit er nicht das Messer zückt, hat man mit ihm keinen Kompromiss geschlossen, auch wenn die Abgabe des Geldbeutels immer noch besser als der Verlust des Lebens ist und sich in der Situation als zweitbeste Lösung darstellt.

Nun ist die Rede von freiwilliger Zustimmung bekanntlich philosophisch höchst problematisch. Dass die Zustimmung zu einer Kompromisslösung mit Zwang (und Unfreiwilligkeit) in Verbindung gebracht wird, liegt schon in der Tatsache, dass das Erfordernis, einen Kompromiss zu schließen, aus einer durch andere Akteure bestimmten oder veränderten Wahlsituation entsteht: weil die favorisierte Option nicht zur Verfügung steht, ein Handlungsverzicht wiederum unattraktiv ist. Jedem Eintritt in eine Verhandlung wohnt ein Bedrohungsfaktor inne, wenn man unter »Bedrohung« die Tatsache versteht, dass der Abbruch der Verhandlung für die Beteiligten mit Kosten verbunden ist. Die Verhandlung mit einem Akteur, der viel Macht hat, kann schon dadurch, dass an seiner Kooperation kein Weg vorbeiführt, den Zwang mit sich bringen, eine schlechte Option zu akzeptieren.

Wenn allerdings Zwang als Situation beschrieben wird, in der eine unter Druck stehende Person sich für eine ungewollte Alternative entscheidet, stehen Kompromisse automatisch unter der Kategorie von Zwangshandlungen, was nicht überzeugend ist. Eine mangelnde Freiwilligkeit liegt nicht bereits dann vor, wenn die Handlungsoption einer Person mit nachteiligen Konsequenzen, egal wie groß, erkauft ist. Wenn eine Diabetes-Patientin vor der Alternative steht, sich das Bein amputieren zu lassen oder eines baldigen schmerzhaften Todes zu sterben, kann sie sich verantwortlich für das ›Nein‹ gegenüber der Ärztin entscheiden, die ihr die Operation empfiehlt. Droht ihr jedoch die Ärztin damit, sie sterben zu lassen, wenn sie ihr nicht ihre Niere spendet, setzt sie sie unrechtmäßig und gewalttätig unter Zwang.

Es ist diese Kategorie von Zwang und Bedrohung, die ich aus dem Kompromiss qua Kompromiss heraushalten möchte. Denn es gibt einen kategorialen Unterschied zwischen dem Sachverhalt, unter gegebenen Umständen unter Druck zu geraten, eine suboptimale Option zu wählen, und dem unrechtmäßigen Zwang, der eine Partei dazu nötigt, eine unzumutbare Option zu wählen. Kurz, eine unter Druck verhandelte oder aufoktroyierte Konfliktlösung darf nicht als Kompromiss gelten, wenn Betroffene auf unrechtmäßige Weise in eine Situation gebracht werden, in der sie genötigt sind, eine unzumutbare Option zu wählen, um dem zu entgehen, was von ihnen verlangt wird. Wir werden in dem Fall von Erpressung, nicht von Kompromiss (als Prozess) sprechen.

 

Gibt es moralische Kompromisse?

Zur Erinnerung: Die für moralische Kompromisse paradoxe Haltung zeigt sich darin, dass die Parteien, um eine Kooperation möglich zu machen, ihre Zielverwirklichung durch Teilverzicht zugunsten einer für alle akzeptablen Lösung preisgeben. Bei moralischen Überzeugungen heißt es, dass man ausgerechnet das aufgibt, was man für gut und richtig hält.

Man wird möglicherweise anwenden, dass unsere moralischen Entscheidungen in der Regel aus einem Abwägen zwischen mehreren Zielvorgaben erfolgen, die in einer bestimmten Angelegenheit zur Auswahl stehen. In manchen schwierigen Situationen kann es durchaus vorkommen, dass das Abwägen Entscheidungen berücksichtigen muss, die man lieber nicht treffen möchte oder sogar verachtet. So bleibt zum Beispiel eine moral-philosophisch ungelöste/debattierte Frage, ob Lügen zum Vermeiden von schwer benachteiligenden Konsequenzen für andere erlaubt ist. Wie auch immer die Abwägung ausfällt, wird eine moralische Präferenz oder gar eine Verpflichtung absichtlich vernachlässigt bleiben. Lügen in dem Fall wird nämlich nicht dadurch moralisch richtig, dass in einer gegebenen Situation, in der das Aussprechen der Wahrheit unverantwortbare Konsequenzen nach sich ziehen würde, die Lüge den Vorzug erhält. Dennoch mag ein Abwägen zugunsten eines Lügens alles in allem moralisch richtig gewesen sein. Mit anderen Worten, die insgesamt positive Bilanz bei der Abwägung hebt nicht die Tatsache auf, dass etwas pro tanto moralisch Verwerfliches getan wurde. Daher das Bedauern.

Ein Kompromiss, so sieht es demnach aus, wird in moralischen Entscheidungen als Notlösung in Erwägung gezogen, als zweitbeste Lösung, wenn die moralisch beste nicht zur Disposition steht – nicht als Instrument der moralischen Urteilsbildung. Nicht jede Moralkonzeption zieht jedoch diese Schlussfolgerung. In der kontraktualistischen Tradition beispielsweise oder in den Konventionstheorien der Moral gehört sogar das Abwägen zwischen den Präferenzen der verschiedenen Akteure und folglich der Kompromiss zum Kernbestandteil dessen, was als moralisch richtig gilt (Zanetti 2022, Kap. VIII). Gilbert Harman schreibt zum Beispiel:

»Wir haben es mit einer Konvention zu tun […], wenn von einer Anzahl Leuten jeder bestimmten Prinzipien anhängt, so dass jeder von den anderen diesen Prinzipien ebenfalls anhängt. [...] Konventionen kommen durch einen Prozess impliziten Aushandelns und wechselseitigen Sich-aufeinander-Einstellens zustande« (Harman 1977, 104).

Kurz, weil moralische Prinzipien, als praktische Hinweise, auch das Handeln anderer betreffen, erscheint uns ihre Zustimmung als eine wesentliche Dimension ihrer Geltung. Und weil die Zustimmung in manchen Fällen ohne Zugeständnisse aller bei der Entscheidung Beteiligten nicht zu haben ist, gehören Kompromisse zum Kerngeschäft moralischer Einschätzung. Gut ist das, dem alle zustimmten und das von niemandem aus guten Gründen abgelehnt werden kann. Da allerdings die Kompromisslösung diejenige ist, die keine Partei wirklich will oder für richtig erachtet, bleibt der Kompromiss ein seltsames Instrument innerhalb einer moralischen Abwägung, indem es Vorschläge anbietet, die keiner der Betroffenen jemals für richtig hält (Luban 1985, 416).

Aus diesem Grund haben einige Autoren den Schluss gezogen, dass Kompromisse immer strategisch und politisch und dass sie nicht Prinzipien-gestützt sind bzw. dass es keine moralischen Kompromisse im Sinne einer deontischen Moral geben kann. Simon May zum Beispiel behauptet, es gebe niemals prinzipielle Gründe für einen moralischen Kompromiss. Kompromisse würden immer in einer strategischen Absicht angesteuert, weil man rationalerweise aus einer Verhandlung das Bestmögliche für sich oder seine Gruppe herauszuschlagen versuche (May 2005, 317). Ich will diese Behauptung am Beispiel des deutschen Abtreibungskompromisses untersuchen.

 

Die Fristenlösung

In Deutschland gilt, dass ein Schwangerschaftsabbruch gemäß § 218 Strafgesetzbuch (StGB) für alle Beteiligten strafbar ist. Er ist allerdings dann nicht strafbar, wenn die betroffene Frau den Vorgaben der sogenannten Beratungsregelung folgt (Beratungsregelung nach § 218a Abs. 1 StGB) und wenn der Schwangerschaftsabbruch nach einer Beratung durch eine anerkannte Schwangerschaftskonfliktberatungsstelle von einem Arzt oder einer Ärztin vorgenommen wird und seit der Empfängnis nicht mehr als 12 Wochen verstrichen sind.[1] Das Gesetz ist ein Kompromissgesetz.

Zwischen welchen Optionen bildet diese Fristenlösung einen Kompromiss bzw. was genauer ist der Gegenstand des Kompromisses?

Der Kompromiss findet zwischen Präferenzen statt, die einander in ihrer zugespitzten Form radikal entgegengesetzt sind. Auf einer Seite der Skala befindet sich eine Pro-Life optierende Person, für die ein Embryo schon ab der Einnistung eine Person ist, deren Vernichtung einen Tötungsakt bedeutet, der vergleichbar mit der Tötung eines unschuldigen Erwachsenen ist. Auf der anderen Seite steht eine radikal liberale Person, die bestreitet, dass Embryonen einen moralischen Status haben, und die Meinung vertritt, Abtreibungen seien Privatangelegenheit, die nur die betroffene Frau und/oder die betroffenen Eltern anginge. Die Fristenlösung verlangt von beiden Zugeständnisse. Die liberale Person muss eine auf Lebensschutz ausgerichtete Pflichtberatung und die Einhaltung einer Frist in Kauf nehmen. Für die konservative Person sind die Zugeständnisse bedeutender, denn aus ihrer Sicht geht es um das Recht auf Leben und nicht bloß um das Recht auf Autonomie.

Der Fristenkompromiss verlangt den Konfliktparteien Konzessionen auf der Sachebene ab. So sprechen einige Autoren von inklusiven Kompromissen (Willems 2016, 265 ff.).Die Inklusivität soll darin bestehen, dass die moralischen Überzeugungen beider Konfliktparteien berücksichtigt werden, indem sie materialiter zum Teil in die Lösung »einfließen« oder zumindest in ihr in einer symbolischen Form repräsentiert werden. Der Kompromiss ist inklusiv oder integrativ in dem Sinne, dass »die Position, auf die wir uns schließlich einigen, Elemente der Ausgangs-Ansichten der deliberierenden Parteien enthält« (Willems 2016, 545). Dies geschieht im Fall des Schwangerschaftsabbruchs in Gestalt dreier Elemente des Kompromisses: der juristischen Charakterisierung; der Bedingung der Beratung und des Zeitfaktors.

Die juristische Charakterisierung: § 218 a Abs. 1 in Verbindung mit § 219 StGB erklärt den Schwangerschaftsabbruch als rechtswidrig, stellt ihn jedoch unter Bedingungen der Rechtsberatung und bei Beachtung der zeitlichen Frist straffrei. Damit wird explizit sichergestellt, dass »das Ungeborene in jedem Stadium der Schwangerschaft [...] ein eigenes Recht auf Leben hat [...]« (§ 219, Abs. 1). Ein Angriff auf das Leben eines Fötus sei demnach als Mord einzustufen und solle dementsprechend bestraft werden. Das gilt mit dem Vorbehalt einer Ausnahmesituation, »wenn der Frau durch das Austragen des Kindes eine Belastung erwächst, die so schwer und außergewöhnlich ist, daß sie die zumutbare Opfergrenze übersteigt« (§ 219, Abs. 1 StGB). Wie man sieht, wird sowohl das Anliegen der einer Partei wie das der anderen – die Berücksichtigung der Interessen der Schwangeren – in die Waagschale gelegt. Beide Ansprüche behalten einen Teil ihrer Geltung.

Die Beratung: Wie schon gesagt, zählt zu den Bedingungen der Straffreiheit der Abtreibung der verpflichtende Nachweis der Teilnahme an einer staatlich anerkannten Schwangerschaftskonfliktberatung (Willems 2016, 266). Diese Beratung ist nicht neutral: Sie soll der schwangeren Person das Gewicht des Paragraphen 219 StGB vor Augen führen, d.h. das Recht des Fötus auf Leben und auf dessen deutliche Priorität bei der Abwägung der entgegengesetzten Rechte. Auf der anderen Seite: Bleibt die Schwangere nach der Beratung bei ihrer Entscheidung abzutreiben, kann sie nach einer Mindestzeit von drei Tagen ohne weitere Angabe von Gründen einen Schwangerschaftsabbruch vornehmen lassen. Auch hier sieht man, dass beide moralischen Positionen in die Lösung einfließen.

Zuletzt markiert der Zeitfaktor ein Zugeständnis beider Seiten auf der Sachebene. Es wird im Klartext gesagt, dass der Embryo bis zur 12. Woche vernichtet werden darf, später aber nicht.

Aus der Sicht derjenigen, die der Überzeugung sind, dass der Fötus eine Person ist, ist die Fristenlösung allerdings höchst problematisch. Die Zeitkomponente ist nicht nur moralisch nicht relevant, sie ist sogar moralisch absurd. Denkt man, dass menschliche Embryonen nach der Keimzellenverschmelzung Menschen (und Würdeträger) sind, ist das Verbrechen ja nicht mehr oder weniger groß, wenn es vor oder nach der 12. Woche begangen wird.

Zwei Fragen stellen sich: Können solche Zugeständnisse, angesichts ihrer moralischen Absurdität, moralischer Natur sein? Was bringt Personen dazu, schwerwiegende Zugeständnisse in Angelegenheiten zu machen, die ihnen am Herzen liegen?

Zur ersten der beiden Fragen:

 

Können Kompromisse in Bezug auf den Schwangerschaftsabbruch moralischer Natur sein?

Um die Frage zu beantworten, möchte ich einen Umweg über die Rechtsphilosophie vorschlagen und Ronald Dworkins starke These ins Spiel bringen, nichtprinzipiengeleitete Kompromisse seien arbiträr und könnten deshalb keine kohärente rechtliche Entscheidung stützen. Um den Gedanken zu erläutern, muss ich etwas ausholen. Kompromisse werden in der philosophischen und juristischen Literatur weitgehend ignoriert. Es ist deshalb bemerkenswert, dass Ronald Dworkin ihnen in seinem Buch Law’s Empire ein ganzes Kapitel gewidmet hat (Dworkin 1986, 176 ff.).

Dworkin unterscheidet zwischen internen und externen Kompromissen. Kompromisse sind extern, wenn sie nach einem unabhängigen Prinzip geschlossen werden. Vertritt zum Beispiel eine Partei eine Gerechtigkeitsvorstellung im Sinne von »jedem nach seinen Bedürfnissen«, und die andere eine im Sinne von »jedem nach der geleisteten Arbeit«, können sie sich auf folgenden Kompromiss einigen: Jedem nach seiner geleisteten Arbeit, es sei denn, diese reicht nicht zur Deckung der grundlegendsten Bedürfnisse. Alsdann werden diese durch Transferzahlungen gewährleistet.[2] Der daraus entstehende Kompromiss ist, indem er ein Existenzminimum festlegt, unter das Menschen nicht fallen dürfen, prinzipieller Natur, weil er einen unabhängigen Gerechtigkeitsgrund annimmt, der jedoch logisch mit dem Gesetz verbunden ist.

Im Gegensatz dazu ist ein interner Kompromiss nicht prinzipiengeleitet. Der interne Kompromiss bietet eine salomonische Konfliktlösung, indem der Streit so geschlichtet wird, dass jede Partei den gleichen Anteil zugeschlagen bekommt. Er spiegelt außerdem die völlige Entscheidungsneutralität im Blick auf den strittigen Inhalt wider, da keine Parteinahme für die eine oder die andere Seite erfolgt. Die Sorge ist allerdings, dass das Ergebnis ein inkonsistentes Flickwerk von Gesetzen erzeugen könnte, die Dworkin »Checkerboard«-Statuten nennt. Checkerboard-Statuten oder -Gesetze sind eine logisch defekte Art von Regeln, denen es, wie Dworkin sagt, an Integrität fehlt. Ihm zufolge muss von einem Rechtssystem verlangt werden können, dass die Gesetze mit einem »scheme of justice« kongruieren (Dworkin 1986, 179).

Als Beispiel eines internen Kompromisses nennt Dworkin die rechtliche Behandlung der Bürger unter einem Apartheids-Regime. Stellen wir uns vor, sagt er, dass, weil die Menschen in Alabama uneins über Rassendiskriminierung sind, die Regierung ein Gesetz verabschiedet, das Diskriminierung in Restaurants, aber nicht in Bussen erlaubt. Angewandt auf die Abtreibung könnte der gesetzliche Kompromiss so aussehen: Die Gesetzgebung würde z. B. die Abtreibung nur für schwangere Frauen verbieten, die in geraden Jahren geboren wurden, da etwa 50 Prozent der deutschen Bevölkerung für die Kriminalisierung der Abtreibung und die anderen 50 Prozent entschieden dagegen sind. Frauen, die in ungeraden Jahren geboren wurden, können dagegen legal Abtreibungen vornehmen. Beide Lösungen haben gemein, dass sie jeder Seite um der Gleichheit willen gleich viel geben. Dabei wird eine moralische Angelegenheit auf einen rein quantitativen Standard reduziert, wodurch die Ausrichtung auf die Substanz verloren geht.

Einerseits sind interne Kompromisse fair: Indem sie zulassen, dass sich konkurrierende Vorstellungen in den Schlichtungsregeln widerspiegeln, stehen sie im Einklang mit unserer Überzeugung, dass die Gesetzgebung in moralischen Fragen nicht nur die Durchsetzung des Willens der zahlenmäßigen Mehrheit betreiben sollte. Auf der anderen Seite – das ist Dworkins Vorwurf – scheinen sie ungerecht zu sein, weil sie zufällig sind.

Warum würden wir ein solches Gesetz in beiden Fällen intuitiv als lausig ablehnen, obwohl es die extreme Spaltung der öffentlichen Meinung widerspiegelt und damit berücksichtigt? Wie im Fall einer Verkehrsregulierung bei zu hoher Umweltbelastung in einer Stadt, bei der an bestimmten Tagen nur Autos mit geraden Zahlen auf den Nummernschildern fahren dürfen, schlägt der Kompromiss ein faires Verteilungsprinzip für einen bestimmten Gegenstand vor, als ob es sich um eine quantifizierbare Ware handelte, die gleichmäßig verteilt werden müsse. Menschen sind jedoch keine Objekte, und sie erwarten zu Recht eine Rechtfertigung, wenn das Gesetz ihnen verbietet, etwas zu tun, was sie tun wollen. Checkerboard-Gesetze bieten nicht die erforderliche rationale Rechtfertigung, gerade weil sie neutral sind und nicht auf einem Prinzip beruhen. Um akzeptabel zu sein, so Dworkin, sollte ein Kompromiss auf einer gemeinsamen Gerechtigkeitskonzeption beruhen.

Was tun allerdings, wenn Dworkins Ratschlag sich nicht konkretisieren lässt? Wenn es im Streit darum geht, an welche Gerechtigkeitskonzeption wir uns halten sollen, gibt es keinen gemeinsamen unstrittigen höheren Wert, der uns zur Orientierung dient.

Im konkreten Fall des deutschen Abtreibungsgesetzes wurde die von manchen als »dritter Weg« gepriesene Fristenlösung von anderen Autor*innen als rechtlich inkonsistent verurteilt. Kurz: Der Kern des Problems liegt in der Auslegung der Erweiterung von Artikel 1 § 1 (Menschenwürde) und Artikel 2 § 2 (Grundrecht auf Leben) der Verfassung. Wenn dem ungeborenen Kind die gleichen Grundrechte auf Leben und Würde zugestanden werden wie dem geborenen Kind, dann muss Artikel 218a für verfassungswidrig erklärt werden (Merkel 2002, 65 ff.).

Das Verfassungsgericht hat zweimal Stellung bezogen. In der Interpretation von 1975 wird ausdrücklich darauf hingewiesen, dass das Leben, das sich im Schoß der Mutter entwickelt, einen unabhängigen Rechtswert verkörpert, der den Schutz der Verfassung genießt. So auch in der Entscheidung von 1993.  Beide Urteile unterstreichen nicht nur die Würde des Embryos, sondern betonen auch die positive Pflicht des Staats auf Schutz von ungeborenem Leben. Der Rechtsschutz gilt für die gesamte Zeit der Schwangerschaft, und zwar gegenüber allen, einschließlich der Mutter. Gleichzeitig jedoch garantiert die Rechtsprechung Frauen, die abtreiben wollen, eine »hinreichende Unterstützung« und die Bereitstellung geeigneter klinischer Einrichtungen, um die Abtreibung unter medizinischer Aufsicht durchführen zu lassen.[3] Bedenkt man, dass die ausdrückliche und offizielle Beihilfe zur rechtswidrigen Tat selbst rechtswidrig ist, führt das zu dem Widerspruch, dass der Staat von Rechts wegen zum Unrecht verpflichtet ist. Trotzdem ist es schwer zu bestreiten, dass die Kompromisslösung einen pragmatischen Ausweg aus einem ansonsten unlösbaren Konflikt weist.

Das führt mich zur zweiten Frage, zu den Gründen, weshalb wir trotz schwerwiegenden Zugeständnissen in Angelegenheiten, die uns am Herzen liegen, Kompromisse schließen sollten.

 

Gründe für den Abtreibungskompromiss

Wie schon erwähnt, meinen einige Autoren, dass wir den Bereich der Moral zugunsten desjenigen der Politik verlassen, sobald wir (geschickt) verhandeln. Gründe für Zugeständnisse sind gefragt, weil es in der Sache um Vereinbarungen über die Organisation der institutionellen Struktur der Gesellschaft bzw. im Großen und Ganzen um die Verteilung von Gütern geht. Den Parteien wird in diesem Sinne politische Geschicklichkeit oder Pragmatismus abverlangt.

Ihre Einstellung kann im Fall der Diskussion um die Abtreibung zum Beispiel so aussehen: Ein Abtreibungsgegner oder eine Abtreibungsgegnerin hält jede Abtreibung, egal zu welchem Zeitpunkt, für falsch. Die Überzeugung steht für sie/ihn nicht zur Disposition. Bei einem Kompromiss geht es jedoch nicht um diese Überzeugung, sondern um die Frage, ob sie oder er einem Gesetz zustimmen soll, das eine Fristenlösung vorsieht. Individuen können jedoch nicht allein bestimmen, wie das Gesetz aussehen soll. Für die gesetzliche Verabschiedung sind sie auf Mitstreiter*innen, auf Koalitionspartner*innen angewiesen. Diese werden einem generellen Verbot der Abtreibung aber nicht alle zustimmen. Ohne Gesetz würde die Abtreibung generell zugelassen werden, was Abtreibungsgegner*innen auf keinen Fall wollen. Ihnen bleibt dann keine andere Wahl, als für ein Gesetz zu stimmen, das eine Fristenlösung vorsieht. Diese Option ist für sie das deutlich kleinere Übel im Vergleich zu einer uneingeschränkten Liberalisierung. Es empfiehlt sich darum für sie, dem Gesetz zuzustimmen, obwohl sie bei ihrer moralischen Ausgangsüberzeugung bleiben.

Der Vorschlag lautet, zwischen Gründen der Moral und Gründen der politischen Klugheit zu unterscheiden. Auf die Frage, warum wir Klugheitsempfehlungen den Vorrang vor moralischen Geboten geben sollen, mag die Antwort lauten: weil es manchmal ratsam ist, nachzugeben, sich tolerant zu zeigen, auf andere zuzugehen. Mit dieser Empfehlung befinden wir uns allerdings auf dem Feld der Politik – wobei ›Politik‹ in dem sehr allgemeinen Sinne verstanden wird, den wir bei Aristoteles finden: als der Bereich, in dem das Verhältnis der Menschen untereinander geregelt wird.

Simon Mays Behauptung ist allerdings radikaler: Die Gründe für Zugeständnisse sind ihm zufolge immer strategisch, und die Idee von prinzipiengeleiteten Kompromissen sei inkohärent. Auch wenn wir meinen, es sei richtig, einen Kompromiss zu schließen, bleiben unsere Gründe instrumentell in dem Sinne, dass wir unerwünschte Konsequenzen vermeiden.

Ich denke, dass May zu radikal ist. Nach meiner Ansicht können die Gründe einen normativen Charakter aufweisen und in diesem Sinne eine Berufung auf Prinzipien in die Verhandlung einführen. Das ist beispielsweise der Fall, wenn wir bedenken, dass der soziale Friede ein per se so hohes Gut ist, dass es nicht durch ideologische Streitigkeiten gefährdet werden und über allen individuellen moralischen Überzeugungen stehen sollte. Ich stimme May aber in einem bedeutenden Punkt zu: Die besagten Gründe prinzipieller Natur verrücken das Zentrum der Perspektive und den Gegenstand des Kompromisses. Worum es nun geht, ist nicht mehr das Worum des Dissenses selbst (im vorliegenden Fall die Frage, ob der Fötus eine Person ist oder nicht), sondern die gegenüber Personen anderer Ansicht einzunehmende Einstellung (ob es gut ist, tolerant zu sein und eine abweichende Überzeugung zu respektieren) oder auch die Art und Weise, wie eine Lösung herbeigeführt werden soll (welches Schlichtungsverfahren den Vorzug verdient). Worum es moralisch geht, darüber lassen wir uns auf keinen Kompromiss ein.

Um meine Ansicht deutlicher zu machen, wähle ich ein oft vorgebrachtes Argument: Einer der Gründe, die mich motivieren, für eine Fristenlösung einzutreten, ist, dass ich anderen Personen entgegenkommen möchte, die sich, wie ich, viele Gedanken um die moralische Problematik der Situation gemacht haben und denen ich nicht unterstellen möchte, sie seien unbegründet. Das Argument lautet: Andere Personen – Ethiker, philosophische Kolleginnen etc. – werden die Pro- und Kontra-Gründe lange abgewogen haben, und es wäre arrogant und jedenfalls respektlos zu meinen, ich hätte allein recht mit der Position, die ich vertrete. Erwäge ich das Gewicht einer der meinen entgegengesetzten Ansicht und berücksichtige sie bei meiner Urteilsbildung, so behandle ich deren Vertreter*innen mit Achtung und als rationale Wesen, die am moralischen Diskurs teilnehmen.

Das Argument lautet also: Wenn ich diese Elemente in meine Entscheidung einbeziehe, so tue ich das aus Wertschätzung der epistemischen Kompetenz meiner Kontrahenten*innen und/oder weil ich mir nicht anmaßen möchte, in so einer schwierigen Angelegenheit das letzte Wort zu haben. Ein so zustande gekommener Kompromiss bildet sich also sehr wohl in der Rücksicht auf ein moralisches Prinzip. Dieses kann im Respekt bestehen oder sich in der Sorge manifestieren, die man sich um die Art und Weise macht, wie unsere politischen Institutionen die verschiedenen politischen Positionen repräsentieren. In multikulturellen Gesellschaften führt der Pluralismus zu nicht immer lösbaren Interessen- und Wertekonflikten. Angesichts solcher Uneinigkeiten sind Individuen aufgefordert, sich tolerant oder kompromissbereit zu zeigen, damit ein friedliches Miteinanderleben möglich wird. Insofern kann man durchaus behaupten, dass wir manchmal aus moralischen Gründen davon Abstand nehmen sollten, etwas zu tun, das wir für das Richtige halten. Stattdessen sollten wir uns mit einer Handlungsoption abfinden, die wir allenfalls für die zweitbeste halten – und das nur, weil diese Option von den anderen Beteiligten akzeptiert würde und dem gesellschaftlichen Frieden diente.

All diese Gründe sind sehr wohl normativ, und sie sind prinzipiengeleitet. Sie bleiben dennoch meiner Meinung nach politisch im aristotelischen oder Rawls’schen Sinne; denn es handelt sich um Gründe für politische, gesellschaftliche und ökonomische Institutionen. Wir lassen uns hier auf keinerlei Kompromiss in Bezug auf unsere Prinzipien oder Wertvorstellungen ein; an denen halten wir weiterhin fest. Würden wir sie ändern oder korrigieren, würde es sich nicht mehr um einen Kompromiss handeln.

Ich denke also, dass es moralisch gerechtfertigt sein kann, auch da, wo es um moralische Werte geht, Kompromisse zu schließen. Es sieht allerdings so aus, dass die Kompromisse selbst in dem Fall nicht moralischer, sondern politischer Natur sind. Mit anderen Worten, wir meinen, es sei moralisch richtig, politische Kompromisse zu schließen.

 

Literaturverzeichnis

Dworkin, Ronald (1986): Law’s Empire, Cambridge 1986.

Harman, Gilbert (1977): The Nature of Morality. An Introduction to Ethics, New York.

Luban, David (1985): »Bargaining and Compromise: Recent Work on Negotiation and Informal Justice«. In: Philosophy and Public Affairs, 14/4, S. 397–416.

May, Simon C. (2005): »Principled Compromise and the Abortion Controversy«, in: Philosophy & Public Affairs, 33. Jg., 4, 317–348.

Merkel, Reinhard (2002): Forschungsobjekt Embryo. Verfassungsrechtliche und ethische Grundlagen der Forschung an menschlichen embryonalen Stammzellen, München.

Willems, Ulrich (2016): Wertkonflikte als Herausforderung der Demokratie, Wiesbaden.

Zanetti, Véronique (2022): Spielarten des Kompromisses, Berlin.

Zanetti, Véronique (2023): »Précis zuSpielarten des Kompromisses«, in: Zeitschrift für philosophische Forschung, Heft 77/3, S. 367-371.