Wer hat Angst vor dem Großen Tier? Simone Weils Antijudaismus im Kontext von Jesaja und Platon

Versuche, Simone Weil als Theoretikerin eindeutig dieser oder jener Denkschule, dieser oder jener Position, Ideologie oder Religion zuordnen zu wollen, gehen fehl. Simone Weil als systematische Philosophin erfassen zu wollen scheitert ebenso, wie eine Charakterisierung ihres Denkens als sprunghaft und diskontinuierlich ihr nicht gerecht werden würde. Durch die vertiefende Lektüre ihrer Schriften bilden sich Konturen einer intellektuellen Kartographie heraus, die Gedanken aus den Regionen der Naturwissenschaften und der Philosophie ebenso umfasst wie Versatzstücke aus Numerologie und Astrologie, die Exegese griechischer und indischer Mythologie, hinduistischer, jüdischer und christlicher Texte. Auf dieser Karte sind sozialkritische und herrschaftskritische Motive ebenso eingezeichnet wie Ansätze einer asketischen religiösen Ethik. Dieser Vielfalt entsprechend schlägt die europäische Forschungsliteratur so verschiedene Bezeichnungen vor wie Philosophin der Arbeit, mystische Asketin, moderne Gnostikerin, christliche Marxistin, Befreiungstheologin, utopische Pessimistin, religiöse Metaphysikerin oder Fürsprecherin der Außenseiter, spiritualistische Historikerin, Theo-Poetikerin.

Weil verfasste zeitlebens eine Vielzahl von Essays, Aufsätzen, Briefen, Artikeln und – teils gründend in den durch den zweiten Weltkrieg erzwungenen Fluchtbewegungen nach Großbritannien und in die Vereinigten Staaten – maßgeblich fragmentarische Texte. Ein Großteil dieser Schriften wurde posthum veröffentlicht, so auch die handschriftlichen Hefte, die als Cahiers publiziert wurden. Ihnen kommt im Gesamtwerk sicherlich eine ausgezeichnete Stellung zu, nicht allein wegen des schieren Umfangs dieser Aufzeichnungen und Notizen, sondern auch, weil darin der dynamische, analogische, kursorische und kommentierende Stil Weils deutlich hervortritt. Der folgende Aufsatz bezieht sich auf das Spätwerk Weils, das von einer Abwendung von explizit politischen Fragestellungen und einer Hinwendung zu religionsphilosophischen und mystischen Feldern geprägt ist. Beeinflusst ist es vornehmlich durch griechische und französische Philosophie sowie durch gnostische und christliche Texte und Motive.

Simone Weil, die jüdischer Herkunft war, hat sich nicht mit der hebräischen Tradition identifiziert. Über viele Jahre hinweg spielte Weil mit dem Gedanken der Konversion zum Katholizismus, ohne sich letztlich dieser bestimmten Religion anzuschließen. Es gibt viele  Zeugnisse der starken Zweifel, die sie gegenüber der Praxis der Mehrheitskirche hegte: daran, ob dieser Schritt ihren religiösen Überzeugungen und ihrem christlichen Selbstverständnis nicht vielmehr widersprechen denn entsprechen würde. Weils private Aufzeichnungen enthalten sogar eine Notiz, in der sie dazu tendiert, den falschen Propheten aus der Johannesapokalypse, d. i. den Verkünder der Worte des Antichristen, als Sinnbild der Kirche zu interpretieren (vgl. Weil 1998, 312).

Simone Weils Lektüre der Hebräischen Bibel ist nicht allein christologisch konstituiert, wie es sich in Bezug auf ihre Lektüre griechischer Mythologie und Philosophie verhält (vgl. Weil 1959), sondern sie bewegt sich im Bereich des Antijudaismus – dem Bereich einer religiös motivierten Feindschaft gegenüber dem Judentum. Als Religion der Kollektivität schreibt Weil Israel einen Nationalgott zu, der bloßer Stammesgott sei, geistlos und sogar satanisch.

Ein Diskurs um Weils antijudaistische Tendenzen besteht freilich bereits seit geraumer Zeit, beispielsweise bei Martin Buber und Susan Taubes, aber auch in rezenteren Texten (vgl. Thomas Macho 2001, 545 ff.). Kürzlich hat aber die 2020 erfolgte Neuherausgabe der deutschen Übersetzung von dem ursprünglich als La pesanteur et la grace durch Gustave Thibon zusammengestellten Auswahlband Schwerkraft und Gnade Anlass gegeben für die erneute Thematisierung von Weils Verhältnis zu jüdischer Religion und zu der Hebräischen Bibel: Vor ihrer Flucht aus Frankreich 1942 überließ Weil ihrem Freund Gustave Thibon, einem konservativen katholischen Intellektuellen, die Mehrzahl der heute als Cahiers bekannten Aufzeichnungen. 1947 veröffentlichte Thibon bei dem Pariser Verlag Plon unter dem Titel La pesanteur et la grace einige wenige Fragmente und Notizen aus Weils Handschriften: unter Stichworte sortiert, in einen dem Fokus von Thibons Rezeption entsprechenden neuen Zusammenhang gestellt und um einige Fußnoten ergänzt. Hauptsächlich orientiert an der 1952 erschienenen Übersetzung Schwerkraft und Gnade von Friedhelm Kemp, präsentiert die 2020 herausgegebene gleichnamige Edition erstmalig im deutschen Sprachraum auch die Abteilung »Israel«. Darin treten die antijudaistischen Momente der Bezugnahme auf das biblische Volk Israel im Denken Weils, und – in Anbetracht der beträchtlichen editorischen Einflussnahme – indirekter auch Thibons, deutlich hervor. Es finden sich aber auch in anderen Abteilungen im schlechten Sinne radikale Aussagen, so beispielsweise, wenn Weil umstandslos JHWH, Allah und Hitler durch die Identifizierung als »irdische Götter« in eine Linie stellt (Weil 2020, 89). Hierzu ist allerdings zu bemerken, dass Thibon einige der harschesten Aussagen Weils in den Auswahlband gar nicht aufgenommen hatte, so zum Beispiel die in den Cahiers erfolgende Identifizierung JHWHs mit dem Teufel (vgl. Weil 1998, 314).

Freilich wird durch die Zusammenstellung Thibons solchen in den Cahiers vorfindlichen Äußerungen Weils in Bezug auf das biblische Volk Israel und auf die Hebräische Bibel inhaltlich gar nichts hinzugefügt. Die Prägnanz von Schwerkraft und Gnade, das knapp 200 Seiten umfasst, und die Exposition einiger einschlägiger Passagen unter dem Titel »Israel« führen aber zu einer im Verhältnis zu den über die knapp 1500 Seiten der Cahiers verstreuten Rekurse auf die Hebräische Bibel deutlicheren Sichtbarkeit der antijudaistischen Einschläge – gerade für ein breiteres Publikum, das die Auseinandersetzung mit den ob ihres fragmentierten Charakters teils mühsam rezipierbaren oder nur per Personenregister zugänglichen Cahiers oder mit der philosophischen Forschungsliteratur womöglich scheuen würde.

Der folgende Text möchte sich der Frage nach Weils Verhältnis zur Hebräischen Bibel erneut annähern über das Motiv von der Identifizierung Israels mit dem Kollektiv. Zunächst soll deshalb Weils Bezeichnung der Religion des biblischen Volkes Israel als »exklusiv kollektiv« in den Blick genommen werden, die Weil im direkten Zusammenhang mit ihrer Interpretation des Verstockungsauftrags im Buch Jesaja anbringt (vgl. Weil 2017, 272 f.; Weil 2020, 180). Martin Buber hat bereits 1951 vermutet, dass Weils Ablehnung der kollektiven Verfassung des Volkes Israel aus einem defizitären Verständnis der jüdischen Religion resultiere (vgl. Martin Buber 1963, 163 ff.). Wie auch bei Buber sichtbar, steht diese Zuschreibung in engem Zusammenhang mit Weils Anverwandlung des Gleichnisses von dem Großen Tier aus Platons Politeia. Es kann vermutet werden, dass ein Zusammenhang besteht zwischen der pejorativen Konnotation des Kollektivgedankens bei Weil und ihrer Lektüre der entsprechenden Passagen in der Politeia. Per Rekurs auf Platon sollen Probleme in der Anverwandlung der Metapher bei Weil herausgestellt werden, die unter Hinzunahme einer Befragung der gnostischen Aspekte von Weils Lektüre der Stelle in Jes 6 zum Verständnis von Weils Verhältnis zur Hebräischen Bibel beitragen können.

Das biblische Volk Israel als Kollektiv

Der Begriff des Kollektivs ist bei Simone Weil durchweg negativ konnotiert. Wie auch in Weils Aufsatz über den Begriff der Person herausgestellt wird, steht das Kollektiv in ihrem Denken für eine falsche gesellschaftliche Ordnung und für soziale Verhältnisse, die die Einzelnen überformen und in dem Bereich der Schwerkraft verharren lassen (vgl. Weil 2018, 36–39). Besonders deutlich wird die negative Bedeutung in der Identifikation des Kollektivs mit dem Teufel in den Cahiers:

»Gott kann ein Stück Brot werden, ein Stein, ein Baum, ein Lamm, ein Mensch. Aber Er kann kein Volk werden. Kein Volk kann eine Inkarnation Gottes sein. Der Teufel ist das Kollektiv […] Darauf weist die Apokalypse ganz deutlich hin durch dieses Tier, das so offensichtlich das Große Tier Platons ist« (Weil 1998, 312 f.).

An anderer Stelle beschreibt Weil das Kollektiv als den »Gegenstand jedes Götzendienstes« (Weil 1996, 249 f.). Wie in dem obigen Zitat deutlich wird, verknüpft Simone Weil das Kollektiv mit dem Großen Tier, einer Metapher, die sie dem VI. Buch der Politeia entlehnt. Wenn hinzugenommen wird, dass auch »[d]as Große Tier […] der einzige Gegenstand der Götzendienerei« sei (ebd., 341), wird deutlich, dass Kollektiv und Großes Tier bei Weil nahezu austauschbare Begriffe zu sein scheinen. Weils Bezeichnung Israels als »exklusiv kollektive Religion« muss demnach in Beziehung gesetzt werden zu Weils Ausspruch, nach dem »Israel […] das religiöse große [sic!] Tier« sei (Weil 1996, 165; Weil 2020, 174).

Martin Bubers Bezugnahme auf Weils Verständnis von Israel als Kollektiv

Martin Buber hat 1951 Henri Bergsons und Simone Weils Verhältnis zur Hebräischen Bibel zum Gegenstand einer Rede über das Judentum gemacht. Darin setzte er sich mit Weils Auffassung von dem, »[w]as man in der Wirklichkeit der Religion Israels als das soziale Prinzip bezeichnen kann« (Buber 1963, 167) auseinander. Er adressiert den Zusammenhang eben jener Begriffe, die auch für das hier besprochene Thema von Bedeutung sind, wenn er auch Weils Anverwandlung von der Rede von dem Großen Tier in der Politeia nicht weiter nachgeht:

»Sie wirft Israel Götzendienst vor, den einzigen wirklichen Götzendienst, nämlich der Kollektivität, die sie, ein Gleichnis Platons verwendend, das große [sic!] Tier nennt. Das Soziale ist ihr der Bereich des Satans, denn die Kollektivität maßt sich an, einem zu diktieren, was gut und böse sei, sie tritt zwischen Gott und die Seele, ja sie verdrängt Gott, sie etabliert den Gottersatz (ebd., 166).«

Buber stellt heraus, dass Volk in diesem Kontext eine religiöse Kategorie ist, insofern es sich durch den geteilten Gottesglauben erst konstituiert. Gerade der religiöse Charakter des Volkes verweist im Kontext der Hebräischen Bibel auf die Anrufung, »daß mit ihm etwas anderes gemeint ist, als was es eben ist, daß es das wahre Volk, das ›Volk Gottes‹ werden soll« (ebd., 167). Gerade die Anklage des Fehlverhaltens des biblischen Volkes, wie sie stets wieder auftaucht, vermag aufzuweisen, dass der Istzustand von Volk, Nation, Gesellschaft als wandelbar und zu verwandelnd, somit aber als historisch verfasst begriffen wird. Das Volk wird dazu aufgerufen, ein Leben in Hinwendung zu JHWH und zu den Mitmenschen zu führen. Dieser Wandel soll erfolgen in der Welt, diesseits, immanent, orientiert an den materialen und zwischenmenschlichen Erfordernissen und Werten des geteilten Lebens. Sofern eine innere Hinwendung zu JHWH erfolgt, muss sie sich im äußeren Prozess verstetigen und realisieren, wodurch immer auch die intersubjektive Sphäre mitbetroffen ist. Letztlich kommt den Menschen die Aufgabe zu, im Vollzug der JHWH zugewandten Lebensführung die Schöpfung zu vollenden. Erlösung wird deshalb im Judentum vorgestellt als im Raum der Öffentlichkeit, »auf dem Schauplatz der Geschichte und im Medium der Gemeinschaft« verortet (Scholem 1984, 121). So betrifft die Anrufung nach Buber auch immer sowohl die Einzelnen, als auch die Einzelnen als Mitglieder ihrer Gemeinschaft, im historischen Kontext der von Weil rezipierten Schriften: des Volkes Israel. So ist auch der Prophet als von JHWH erwählter Mittler zugleich auch immer mit dem Schicksal seines Volkes verbunden.

Israel als kollektive Religion im Kontext von Jesaja 6

Für den weiteren Verlauf der Argumentation und der Suche nach Hinweisen auf die Verfassung von Weils Verhältnis zur Hebräischen Bibel ist es unerlässlich, die Passagen von der »exklusiv kollektiven Religion« im Kontext von einem längeren Ausschnitt aus Weils Notiz abzubilden:

»Es war notwendig, dass Israel von der Inkarnation keine Kenntnis hatte, um die Passion zu ermöglichen. […] Jedoch war es notwendig, dass Israel einen Anteil an Gott hatte. Jenen Teil, der ohne Spiritualität und ohne das Übernatürliche möglich war. Exklusiv kollektive Religion. Durch diese Unkenntnis, durch diese Finsternis entstand das auserwählte Volk. So ist das Wort Jesajas zu verstehen: »Ich aber habe ihr Herz verhärtet, damit sie mein Wort nicht hören.« Deshalb ist in Israel alles mit Sünde befleckt, denn es gibt nichts Reines ohne Teilhabe an der fleischgewordenen Göttlichkeit, und damit der Mangel einer solchen Teilhabe kundgetan wurde« (Weil 2020, 180; vgl. auch Weil 1996, 272 f.).

Die biblische Szene, auf die Simone Weil Bezug nimmt, enthält die Erteilung eines Verstockungsauftrags an Jesaja, der im selben Kapitel auch zum Propheten berufen wird: Das Volk Israel soll sehen, ohne zu erkennen, und hören, ohne zu verstehen. Weiterhin ist von einer Verhärtung, oder, je nach Übersetzung, auch von einer Verfettung des Herzens die Rede (vgl. Jes 6 9–11)[1].

Die Metaphorik von Verblendung – eine Einschränkung oder Suspension von Sicht und Erkenntnis – und die Metaphorik von Taubheit – eine Einschränkung oder Suspension von Hören und Verstehen –, die die Botschaft an Jesaja prägen, sind charakteristische Bilder von Verstockung. Die Rede von einer Verhärtung oder von einer Verfettung des Herzens verweist im Kontext der Hebräischen Bibel auf die Besonderheit, dass das Herz nicht etwa primär als Ort des Fühlens verstanden wird, sondern vielmehr als einer des Verstandes und des Willens sowie des Denkens. So wird deutlich, weshalb die Rede von einer Härte oder Verhärtung des Herzens neben der Symbolisierung von Schuld auch Erkenntnisunfähigkeit versinnbildlichen kann.

Jesaja übermittelt die Botschaft an ein Volk, das auf JHWH abgewandte und deshalb falsche Weise lebt (vgl. Jes 1, 21–23; 9, 15). Aus der Botschaft scheint aber durch das Volk keine unmittelbare Erkenntnis über das richtige Handeln gezogen werden zu können. Vielmehr scheint die Verstockung eine Konservierung desjenigen Zustands zu bewirken, der den Grund gibt für die Verstockung – die Unverständigkeit und Bundvergessenheit des Volkes. Im Umfeld der Verstockungsszene wird immer wieder auch ein Fehlverhalten des Volkes geschildert, das trotz der Hinweise JHWHS fortbesteht (vgl. u. a. Jes 1, 3–5; 1, 11–15; 2, 8; 10, 1–2). Allerdings werden stets auch wieder Perspektiven eröffnet, die auf die Möglichkeit zur Veränderung der Lebensweise hindeuten (vgl. u. a. Jes 1, 16–17; 1, 18–19; 1, 26–27). So lässt sich sagen, dass der zweifellos auch strafende Charakter der Verstockung ergänzt wird durch die Funktion eines Appells, durch eine Veränderung der gemeinschaftlichen Lebensweise eine erneute Hinwendung zu JHWH zu vollziehen.

Weil hingegen scheint die betreffenden Passagen in Jes 6 als eindeutigen Ausweis für eine essentielle Verkommenheit und Unverständigkeit des Volkes Israel zu verstehen. Die Erkenntnisunfähigkeit wird bei Weil zudem geradezu zu dem Grund für den Bund mit JHWH erklärt, wie im oben angeführten Zitat sichtbar wird: »Durch diese Unkenntnis, durch diese Finsternis entstand das auserwählte Volk.« An anderer Stelle wird diese Lesart noch verdeutlicht: »Volk, auserwählt wegen seiner Verblendung, auserwählt, um der Henker Christi zu sein« (Weil 2020, 181). Was den Zusatz anbelangt, dass Israel exklusiv kollektiv sei, so steht Weil damit in einer langen und noch fortgeführten Tradition, die die Passagen in der Hebräischen Bibel ausklammert, in denen die Universalisierung des Bundes über den Bereich des Volkes Israel hinaus immer wieder als Perspektive eröffnet wird (vgl. u. a. Jes 2 2–5). Freilich besteht das Verhältnis zunächst einmal zwischen JHWH und dem Volk Israel, allerdings lediglich als »Partikularismus der Berufung« (Buber 168 f.).

Weils Interpretation vermag keine Auskunft zu geben über relevante Probleme und Fragen, die sich an die Thronratsvision anschließen. Einige könnten beispielsweise abheben auf das Verhältnis von Willkür, Ohnmacht, Selbstmächtigkeit und Verantwortlichkeit im Vorfeld und im Wirken der Verstockung oder auf die Rolle des Propheten als Übermittler der Verstockung.

Der angeklungenen Mehrdeutigkeit des Verstockungsauftrags wird in Weils Interpretation kein Raum gewährt. Die biblische Szene scheint für sie vor allem die Funktion zu haben, bereits bestehende antijudaistische Vorurteile gegen das biblische Volk Israel zu reproduzieren. Dass die Verstockung den Appell an die Veränderung der geteilten Praxis des Volkes beinhaltet, entgeht Weil. Die Verstockung ist sowohl Strafe für ein trotz vermehrter Mahnungen JHWHs beibehaltenes Fehlverhalten des Volkes, als auch Appell an die erneute Hinwendung zu JHWH. Im Buch Jesaja wird deutlich, dass der Verstockungsauftrag als Reaktion auf einen Abfall des Volkes von dem Bund mit JHWH erfolgt. JHWH hält trotz des Fehlverhaltens des Volkes an dem Bund fest. Weil hingegen deutet den Verstockungsauftrag als Ausweis der Erkenntnisunfähigkeit des Volkes, das mit diesem Zustand starr identifiziert wird.

Den engen Zusammenhang von dem Begriff des Kollektivs und der Metapher des Großen Tieres im Hinterkopf soll nun genaueres Augenmerk auf die entsprechenden Passagen im VI. Buch der Politeia gelegt werden, um sie daraufhin zusammenzubringen mit Weils oben angeführten Urteilen über das biblische Volk Israel.

Das Große Tier in der Politeia

Wie schon das Kollektiv, so ist auch das Große Tier bei Weil als Bezeichnung für eine falsche Ordnung angewendet. Die Rede von einem Dienst am Großen Tier wird von Weil sowohl auf den Bereich sozialer Verhältnisse angewendet als auch auf den Bereich von Religion. Sie findet ebenso Anwendung in Weils Notizen zum Marxismus, den sie als durch die betreffenden Passagen in der Politeia widerlegt sieht, in Weils Überlegungen zu sozialen Tugenden, als auch als Charakterisierung der katholischen Mehrheitskirche, die sie als totalitäres Großes Tier bezeichnet. Weil unterscheidet Religionen und religiöse Traditionen, die von dem Großen Tier kontaminiert sind, von solchen, die es nicht sind. So erscheint ihr das Ägyptische Buch der Toten als Zeugnis übernatürlicher Moralphilosophie, während sie die römische und die jüdische Philosophie als falsche Religionen dem Großen Tier zuordnet. Auch das Christentum ist von dem Einfluss des Tieres kontaminiert, der wiederum durch den römischen Einfluss transportiert wurde und sich unter anderem in einem christlichen Fortschrittsgedanken äußert.

In dem Platonischen Dialog, in dem die Metapher des Großen Tieres verwendet wird, stellt Sokrates die Auffassung von den Sophisten als Verderber der Jugend infrage, indem er herausstellt, dass die Sophisten selbst ob ihrer Abhängigkeit von den in ihrem Auditorium ohnehin schon gegebenen Mehrheitsmeinungen kollektiven Zwängen unterliegen (vgl. Platon 1971, 492 a–d; für den Kontext 484 a–502 c). Im Vorfeld der Passagen zu dem Großen Tier wurde im dialogischen Austausch anhand des Beispiels der philosophischen Naturen gesichert, dass die zwar angeborenen, aber nicht vererbbaren Eignungen von Personen sich nicht entwickeln können ohne den förderlichen Einfluss geeigneter gesellschaftlicher Institutionen und einer geeigneten Verfassung. Die besten Anlagen verkommen unter den falschen Verhältnissen (ebd., 490 e–491 e). Vor dem Hintergrund einer Situation, in der es keine angemessenen Erziehungsprozesse und Bildungsprozesse zu geben scheint, stellt sich die Frage nach geeigneten Erziehern und Lehrern. Die Sophisten als Gelehrte, die Bildung verkaufen, kommen nun für diese Rolle gerade nicht infrage. Um die Kundschaft nicht zu vergraulen, reproduzieren bzw. bestätigen sie die ohnehin schon gegebene Mehrheitsmeinung der Menge. Äußern sie etwas, das der Mehrheitsmeinung widerspricht, droht ihnen der Verlust ihres Einkommens – und im schlimmsten Fall gesellschaftliche Verfolgung mit dramatischen Konsequenzen (ebd., 492 d). Durch das Verhältnis der Abhängigkeit ist weder der Sophist, noch ist die Menge dazu in der Lage, vernünftig begründete Begriffe des Guten, des Wahren, des Schönen zu entwickeln (ebd., 493 a–493 c).

Die Metapher des Großen Tieres besagt, dass der Sophist seine Begriffe entsprechend der Willkür der Menge entwickelt: je nachdem, was diese als angenehm oder unangenehm, vergnüglich oder betrüblich empfindet. Der Sophist verhält sich so, als würde er die Affekte eines Tieres studieren und sie als Maßstab für seine Begriffe von Güte, Schönheit, Wahrheit verwenden. Letztlich diktiert die »Menge« also ihre eigene »Lehre«, »welche ihr beliebt, wenn sie versammelt ist«; und die Sophisten reproduzieren, »das gut nennend, woran es [das große Tier, resp. die Menge, Anmerkung L.v.L.] Vergnügen findet, und worüber es sich ärgert, das schlecht« (493 a.; ebd. 493 c). Entscheidend hierbei ist auch, dass die so entstehenden Urteile über das Gerechte oder das Schöne nicht weiter begründet werden, sondern es wird

»keine andere Erklärung hierüber [gegeben], als nur, daß er [der Unterrichter der Menge, Anmerkung L.v.L.] das Notwendige gerecht nennte und schön, wie weit aber die Natur des Notwendigen und des Guten voneinander verschieden sind, das [er] weder je gesehen hätte noch einem anderen zu zeigen vermöchte« (ebd.).

Dadurch disqualifiziert er sich als Erzieher der Menge. Die Zuhörer ihrerseits goutieren, was ihren Überzeugungen und Ansichten entspricht, und sanktionieren das, was diesen widerspricht (492 b–d). Auf solche Weise entsteht eine Erkenntnisunfähigkeit auf beiden Seiten.

Grundsätzlich lässt sich zu den betreffenden Passagen in der Politeia sagen, dass der Dialog von einem spezifischen historischen Phänomen handelt, nämlich von dem »Pseudo-Wissen der Sophisten als bloße demagogische Technik, also mit Bezug auf ein spezifisches Phänomen der griechischen Poliskultur«, wie Theodor Ebert argumentiert (Theodor Ebert 1978, 138 f.). Darauf verweist auch der Gesprächspartner von Sokrates an den betreffenden Stellen: Adeimantos fehlt »die konstruktive Phantasie seines Bruders Glaukon, sein Blick ist auf bestehende Verhältnisse, Institutionen und Autoritäten gerichtet« – Adeimantos ist »gewöhnlich dort der Gesprächspartner des Sokrates […], wo es um eine Auseinandersetzung mit etablierten Verhältnissen, Institutionen und Autoritäten geht« (ebd. 135 f.).

Das Verhältnis von Menge und Sophisten ist also keines, das von historisch bestimmten gegebenen gesellschaftlichen Verhältnissen unabhängig wäre. Sokrates schließt zudem keineswegs aus, dass die Menge unter anderen Bedingungen sich auch anders verhalten könnte. Das betrifft die Bindung des geschilderten Verhaltens der Menge an einen bestimmten historischen Zustand:

»Wenn aber […] diese kritischen Äußerungen des Sokrates über die πολλοί in eine Kritik faktischer Verhältnisse gehören, dann kann man sie nicht einfach als Feststellungen einer grundsätzlichen Unfähigkeit der großen Mehrzahl der Menschen zu rationalem Verhalten lesen. Was Sokrates hier sagt, läßt die Möglichkeit offen, daß unter anderen Verhältnissen auch ein anderes Verhalten der Vielen denkbar ist (ebd., 139).«

Sokrates unterscheidet explizit die äußeren Umstände, die zu dem geschilderten Verhalten der Menge führen, von der »Natur der Vielen«. Auch die in der Politeia erfolgende Rede von dem Bedarf an geeigneten gesellschaftlichen Institutionen zur Förderung der angeborenen Anlagen (philosophischer Naturen) weist in diese Richtung. Ebert verweist zudem darauf, dass »dieser Vergleich […] eine massenpsychologische Beobachtung [enthält] — er beschreibt das Verhalten von Menschenmengen in Versammlungen, nicht aber ist er ein Urteil über das Verhalten der »Vielen« (etwa einer Bevölkerungsmehrheit) überhaupt« (ebd., 139).

Probleme in Weils Anverwandlung der Metapher

Weils Anverwandlung von der Rede von dem Großen Tier integriert nicht die Ausführungen Sokrates’ ab 499e ff. und dekontextualisiert auf diese Weise die Metapher. Die historische Dimension des Dialogs und die Bindung des geschilderten Verhaltens der Menge an bestimmte gesellschaftliche Verhältnisse werden auf diese Weise außer Acht gelassen.

War das Volk in Jesaja bereits vor dem Verstockungsauftrag von JHWH abgewendet, d. i. ohne Erkenntnis, oder resultiert der Verstockungsauftrag aus der JHWH abgewandten, d. i. erkenntnislosen Lebensweise des Volkes, dann kann davon gesprochen werden, dass der Zustand der Erkenntnisunfähigkeit in Jesaja durch die Verstockung konserviert wird. Dies erscheint als analog zu der Menge in der Politeia, die durch die permanente Spiegelung der willkürlichen Bewertung von diesem oder jenem als gut oder schlecht, als richtig oder falsch durch Sophisten und Menge in einem Zustand der Erkenntnisunfähigkeit verharrt. Die Umgestaltung des gemeinschaftlichen Lebens des biblischen Volkes Israel in Hinwendung zu JHWH würde den Zustand der Verstockung aber beenden. Eine Essentialisierung des Volkes als unverständig und erkenntnisunfähig ist in dem Buch Jesaja keineswegs angelegt, ebenso wenig wie die Passagen zum Großen Tier in der Politeia im Kontext des VI. Buches die Menge, bzw. die Vielen als ihrem Wesen nach unverständig präsentieren. Weils Notiz zu Jes 6, 10 birgt keinen Hinweis darauf, dass die Verstockung als Appell an die Veränderung der geteilten Praxis des Volkes verstanden werden könnte, ebenso wenig, wie ihre Anverwandlung des Sinnbildes des Großen Tieres die historische Dimension des Dialogs oder die Bindung des geschilderten Verhaltens der Menge an bestimmte gesellschaftliche Verhältnisse integriert. Die im Buch Jesaja erfolgende Kritik JHWHS an den Praktiken und der Lebensführung des biblischen Volkes Israel wird vielmehr als Beleg für antijudaistische Vorurteile verstanden: »Deshalb [Hervorhebung L.v.L.] ist in Israel alles mit Sünde befleckt«; »beschmutzt und grässlich«; »es gibt nichts Reines« (vgl. Weil 2017, 272 f.; Weil 2020, 180).

Ob Weils Begriff des Kollektivs sich aus einer dekontextualisierenden und auf diese Weise vereinseitigenden Lektüre der Politeia speist, oder ob Weils Begriff des Kollektivs diese Lektüre erst bedingt, kann nicht festgemacht werden. Fest steht, dass beide Momente ihr Verständnis von dem Verstockungsauftrag in Jes 6 und von dem biblischen Volk Israel formen. Zum Schluss soll in diesem Zusammenhang nun das weiter oben bereits angeführte jüdische Motiv von einer Erlösung im Bereich des Öffentlichen und Gemeinschaftlichen vor dem Hintergrund von Weils gnostischen Einstellungen erneut in den Blick geraten.

Antijudaismus und Gnosis

Weils exzessive Lektüre manichäischer Texte, ihre intellektuelle und freundschaftliche Beziehung zu der Gnosis-Forscherin Simone Pétrement und das Amalgam von Mystik, Philosophie und Theologie, das ihre späten Schriften prägt, legen es nahe, den Einfluss von gnostischen Vorstellungen auf ihre Rezeption der Hebräischen Bibel ernst zu nehmen. Wenn die Orientierung an einem typologischen Modell für die Erfassung der äußerst vielgestaltigen Ausprägungen gnostischer Strömungen, Texte und Systeme akzeptiert wird, wie es Christoph Markschies vorgeschlagen hat (Markschies 2018, 27 f.), dann finden sich in Weils späteren Schriften auf den ersten Blick eine ganze Reihe der Kriterien erfüllt, die diesem Typ entsprechen (vgl. auch Macho 2001, 545 ff.). Es wäre aber ernst zu nehmen, dass die entsprechenden Motive in vielen Fällen gebrochen sind durch atypische Variationen. Von der typisch gnostischen Zwei-Götter-Konzeption, die Weil mitunter durchaus anwendet, weicht sie gerade im Moment der Identifizierung JHWHs mit dem Teufel ab:

»Der Teufel, der kam und Christus vorschlug, die dem Messias seit Jahrhunderten gemachten Versprechungen für ihn zu erfüllen […], wer anders konnte er sein als Jahweh? (Eine Seite Jahwes – denn eine andere Seite ist der wahre Gott) (Weil 1998, 314)«.

Weil setzt hier ein reines Prinzip des Guten und ein reines Prinzip des Bösen als zwei Seiten ein und derselben Instanz: JHWH, der seinerseits als Satan, als falscher Gott, eingeführt wird. Das weicht eindeutig ab von gnostischen Konzeptionen, die einen transzendenten und mit dem Guten identifizierten Gott einem Demiurgen als Schöpfer der sündhaften materiellen Welt gegenüberstellen. Auch Weils dialektischer Begriff der Materie, wie er unter anderem in den Schlusspassagen von Die Verwurzelung (Weil 2011, 277)sich andeutet, stört das Bild von Weil als typischer Gnostikerin.

Besonders für die hier verhandelte Frage nach Weils idiosynkratischer Interpretation des Verstockungsgeschehens über den Begriff des Kollektivs wird aber die gnostische Perspektive Weils deutlich, und zwar nicht allein in der Rede von JHWH als einem Gott der Schwerkraft.

Die Figur des Propheten als Sozialkritiker, der immer auch aufgerufen hatte zur Änderung der geteilten Praxis, widerspricht einer Vergötzung der bestehenden Verhältnisse, wie Weil sie mit dem Kollektiv und dem gesellschaftlichen Dienst am Großen Tier verbindet und sie im biblischen Volk Israel verortet. Buber deutet darauf hin, dass die biblischen Propheten »den Protest gegen das religiöse Versagen Israels« (Buber 1963, 171) verkörpern, dass darin besteht, dass sie den Forderungen JHWHs, einer einander zugewandten geteilten Praxis im Sinne von göttlicher Liebe und Gerechtigkeit im Vollzug des endlichen Lebens entgegenzuarbeiten, nicht nachkommen. Dass Weil dies entweder nicht erkennen oder nicht affirmieren kann, ist womöglich rückführbar auf psychologische Effekte und Haltungen, die bereits die frühgnostische jüdische »Häresie« begleiteten und begründeten: Wird das irdische Leben als leidvolles und statisches Schicksal empfunden und womöglich gar die Möglichkeit einer handelnd veränderbaren Geschichte überhaupt bezweifelt (vgl. Micha Brumlik 1992, 24 ff.), kann die Vorstellung von einem Heilsgeschehen, das gottgegeben, aber nur gemeinschaftlich in der »Welt des Sichtbaren« (Scholem 1984, 121) zu verwirklichen wäre, keine Perspektive bieten. Besonders dann nicht, wenn der einzig mögliche Schauplatz dieses Wandels eben die tief gefallene Schöpfung wäre, die aus gnostischer Perspektive nur das Werk des falschen Gottes sein kann. In Weils Rezeption des Verstockungsauftrags und des Gleichnisses vom Großen Tier spiegelt sich die Statik einer Vorstellung von dem Eintritt in »das höchste Gut des Gottesgehorsams« durch zustimmende Erduldung des Zwangs der Notwendigkeit von Arbeit und Tod (Weil 2011, 277), worin kein Raum bestehen kann für die Veränderung der vorgefundenen Ordnung und der angeklagten Ungerechtigkeit.

Die antijudaistischen Tendenzen im Denken Weils sind nicht zu relativieren, und schon gar nicht dadurch, dass ihre Einstellungen zur Hebräischen Bibel einer verkürzten Lektüre zugeschrieben werden, die einen Großteil der kanonischen Texte schlicht ausblenden würde und auf diese Weise ein unterkomplexes Bild der Texte und des Gesamtzusammenhangs der Überlieferung zeichne. Vielmehr wird schon anhand einer erneuten Betrachtung von Weils Antikollektivismus deutlich, dass eine Perspektivierung der antijudaistischen Momente in den Schriften Weils eine detaillierte Auseinandersetzung mit den von ihr rezipierten theologischen und philosophischen Ideen erfordert.

Literaturverzeichnis

Brumlik, Micha (1992): »Jüdische Häresien«, in: Ders.: Die Gnostiker. Der Traum von der Selbsterlösung des Menschen. Frankfurt am Main: Eichborn, S. 24–47.

Buber, Martin (1963): »Die heimliche Frage«, in: Ders.: Der Jude und sein Judentum. Gesammelte Aufsätze und Reden. Köln: Joseph Melzer, S. 163–172.

Ebert, Theodor (1978): »Platon – Ein Verächter der ›Vielen‹?«, in: Jürgen Mittelstraß u. Manfred Riedel (hrsg.): Vernünftiges Denken. Studien zur praktischen Philosophie und Wissenschaftstheorie. Berlin–New York: De Gruyter, S. 124–147.

Macho, Thomas (2001): »Moderne Gnosis? Zum Einfluß Simone Weils auf Jacob und Susan Taubes«, in: Richard Faber/Eveline Goodman-Thau/Thomas Macho (hrsg.): Abendländische Eschatologie: Ad Jacob Taubes. Königshauses & Neumann, Würzburg, S. 545–560.

Markschies, Christoph (2018): Die Gnosis. C. H. Beck. München.

Scholem, Gershom (1970): »Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum«, in: Ders.: Über einige Grundbegriffe des Judentums. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 121–167.

Platon (1971): „Politeia. Der Staat“, in: Eigler, Gunther (hrsg.): Platon, Werke, Bd. IV, übers. v. Friedrich Schleiermacher. Darmstadt: WBG.

Weil, Simone (1959): Vorchristliche Schau, übers. v. Werle, Fritz. München–Planegg: Otto Wilhelm Barth.

Weil, Simone (1991): Cahiers, Bd. I, hrsg. u. übers. v. Edl, Elisabeth/Matz, Wolfgang. München–Wien: Hanser.

Weil, Simone (1993): Cahiers, Bd. II, hrsg. u. übers. v. Edl, Elisabeth/Matz, Wolfgang. München–Wien: Hanser.

Weil, Simone (1996): Cahiers, Bd. III, hrsg. u. übers. v. Edl, Elisabeth/Matz, Wolfgang. München–Wien: Hanser.

Weil, Simone (1998): Cahiers, Bd. IV, hrsg. u. übers. v. Edl, Elisabeth/Matz, Wolfgang. München–Wien: Hanser.

Weil, Simone (2018): „Die Person und das Heilige“, in: Bertleff , Martin (hrsg.): Die Person und das Heilige: Über Occitanien. Gespräch mit Trotki, übers. v. Wimmer, Rainer/Weiß, Peter. Wien–Leipzig: Karolinger, S. 27–67. 

Weil, Simone (2020): Schwerkraft und Gnade, hrsg. v. Bohn, Charlotte, übers. v. Kemp, Friedhelm. Berlin: Matthes & Seitz.

Weil, Simone (2011): Die Verwurzelung. Vorspiel zu einer Erklärung der Pflichten dem Menschen gegenüber, übers. v. Schneider, Marianne. Zürich: Diaphanes.