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Nr. 1 / 2018
Utopienarche, Makis E. Warlamis, (2010), Das Kunstmuseum Waldviertel
Geist der Utopie

Ins Utopische verstrickt – eine Spurensuche

In unserem Leben verändert sich vieles und das stetig, gleichzeitig haben wir den Eindruck, wir hätten immer weniger Einfluss auf diese Veränderungen. Die Situation scheint paradox: Rasante Veränderungen gehen einher mit dem Gefühl des Stillstandes. Ermüdungs- und Lähmungserscheinungen breiten sich aus. Wir hören von „Burn out“, von „Depression“ – Begriffe, die mittlerweile fester Bestandteil unserer Alltagssprache geworden sind. Jeder von uns kennt Menschen, die darunter leiden. Zukunftsmüdigkeit greift Raum. Sie macht Menschen krank. Von der Zukunftsmüdigkeit ist es nur ein kleiner Schritt hin zur Lebensmüdigkeit. Könnte die Utopie das Anti-Depressivum sein? Vermag ihr Geist uns heute aus der Ermattung zu befreien?

Damit sich Zukunftssinn einstellen kann, müsste zunächst einmal die alles durchdringende Macht der Gegenwart durchbrochen werden. Sozialutopien haben in der Vergangenheit immer wieder diese Funktion erfüllt.[1] Sie haben erzählt vom „Sieg einer neuen sozialen Vernunft über Privateigentum und Herrschaft, allgemeine(n) Wohlstand, Erleichterung des Lebens durch intelligente Anwendung von Technik, öffentliche(n) und private(n) Glück“ (Bondeli 2001, 18). U-topos, der Nicht-Ort, das war ursprünglich der Ort in einer anderen Weltgegend: eine fiktive Insel. Durch die Verzeitlichung der Utopie wurde dieser Ort zu einer in der Zukunft zu realisierenden Idee. Beide Vorstellungen der Utopie zeigen, dass den Weg der Utopie zu beschreiten heißt, einen kontrafaktischen Weg, eine via negativa einzuschlagen. Utopien waren immer Negationen und als solche „Sprengungen“ (K. Mannheim) gegenwärtiger Realität (vgl. ebd., 21). Diese Sprengungen waren nicht nur riskant und gefährlich. Sie waren auch moralisch fragwürdig, gingen sie doch nicht selten mit der moralischen Entwertung all dessen einher, was der Utopie widersprach. Diese brach häufig mit der gesamten Gegenwart. Aber bereits Ernst Bloch mahnte in seinem „Prinzip Hoffnung“ an, keine Luftschlösser zu bauen, sondern „konkrete Utopien“ zu entwerfen, deren Potenziale er in Vergangenheit und Gegenwart aufzuschließen versuchte. Hoffnung, Erhabenheit, aufrechter Gang, Weltveränderung und Heilsversprechen – das waren die Vokabeln seiner Hoffnungsphilosophie (vgl. ebd., 23). Aber angesichts der Herausforderung des technologischen Zeitalters und der ökologischen Krise reicht das alles nicht mehr aus, um Hoffnung zu wecken. Hans Jonas erhob gegen Bloch zu Recht die Forderung nach einem „Prinzip Verantwortung“, dessen Vokabeln lauten: Verantwortung, Furcht, Zurückhaltung, Selbstbescheidung, Welterhaltung und Abwendung von Unheil (vgl. ebd.). Das heißt: die Weltveränderung, von der heute zu reden ist, muss immer auch als Welterhaltung verstanden werden. Utopien für unser Zeitalter brauchen deshalb heute beides, und sie brauchen beides gleichzeitig: Seinsverneinung und Seinsbejahung. In dieser Spannung wäre die utopische Sollenskraft zu entwickeln.

Utopisches Denken muss zunächst einmal beim „real Möglichen“ ansetzen, das bereits Bloch vom transzendental Möglichen als notwendige Bedingung der Ermöglichung eines Faktischen und ebenso vom kausal Möglichen, das von den Ursachen herkommend ein Ergebnis als wahrscheinlich prognostiziert, unterschieden hat (vgl. ebd., 25). Die Kategorie des real Möglichen erlaubt, Möglichkeit als „das von Bedingungen oder Ursachen abhängige Eintreten eines neuen Zustandes gleichzeitig als schöpferischen Prozess vorzustellen“ (ebd.). Das Mögliche ist als real Mögliches immer ein partiell Bedingtes, „und nur als dieses ist es möglich“ (Bloch 1985a, 260). Voraussetzung eines solchen utopischen Denkens ist eine Form des Bewusstseins als „Noch-Nicht-Bewusstes“, das kein verdrängendes Bewusstsein ist, sonders eines, das sich als produktives Vermögen begreift (vgl. Bondeli 2007, 25): „Der Nachttraum bewegt sich im Vergessenen, Verdrängten, der Tagtraum in dem, was überhaupt noch nie als gegenwärtig erfahren worden ist.“ (Bloch 1985a, 130) Aber es geht nicht um Träumerei: „Der Berührungspunkt zwischen Traum und Leben, ohne den der Traum nur abstrakte Utopie, das Leben aber nur Trivialität abgibt, ist gegeben in der auf die Füße gestellten utopischen Kapazität, die mit dem Real-Möglichen verbunden ist“ (ebd., 165). Heute utopisch im Sinne des Real-Möglichen denken heißt jedoch, sich von jeglicher dogmatischer Ontologie eines Prinzips Hoffnung zu befreien, die bei Bloch letztlich von der Idee einer nach Vollendung strebenden Materie durchdrungen war. Aber wie soll sich Real-Mögliches einstellen, wenn in der Gegenwart immer weniger der Gedanke aufkommt, etwas könnte anders werden, und immer weniger der Zuspruch empfunden wird, etwas dafür tun zu können?

 Lichtinstallation Domhof Hildesheim 2018, © U. Langer

(Lichtinstallation Domhof Hildesheim 2018, © U. Langer)

 

Ernst Bloch beginnt sein Werk „Geist der Utopie“ (1918) mit den Zeilen: „Es ist genug. Nun haben wir zu beginnen. In unsere Hände ist das Leben gegeben. Für sich selber ist es längst leer geworden. Es taumelt sinnlos hin und her […].“ Und er fährt fort: „[…] aber wir stehen fest, und so wollen wir ihm [dem sinnlos gewordenen Leben, J.M.] seine Faust und seine Ziele werden.“ (Bloch 1985b, 9) Hier wird nicht an eine bloße Sehnsucht nach dem Anderen appelliert. Diese würde nicht genügen, um der Leere etwas entgegenzusetzen. Bloch war klar: Es bedarf auch der Tat, die aber wiederum nicht ohne Weite, ohne Aussicht, ohne Utopie auskommt. Im Vergleich mit der Zeit des „Geistes der Utopie“ scheint unsere Zeit der Kraft zur Utopie zu ermangeln, die Bloch noch aktivieren konnte. Ohne die Kraft eines Ich und Wir bleibt das Hoffen fade. Aber können wir an einer solchen Utopie, wie sie Bloch vorschwebte, heute noch arbeiten – nach den Katastrophen des 20. Jahrhunderts, die leider im „Prinzip Hoffnung“ keine Erwähnung finden? Wir müssen anders ansetzen.

Wer heute über Utopie spricht, der darf von der Zukunftsmüdigkeit nicht schweigen. Wir sind zukunftsmüde, weil wir nicht den Mut aufbringen, uns der Zukunft zu stellen, vor allem der Zukunft unserer Kinder und Enkelkinder. Wir haben Angst davor, uns diese Zukunft vorzustellen, weil wir tief verunsichert sind über das, was die Zukunft bringen wird. Denn eines wissen wir insgeheim alle: Die Zukunft, von der zu sprechen wäre, ist nicht die in die Zukunft verlängerte Gegenwart. Unsere gegenwärtige Gesellschaft wird keine Zukunft haben. Diese Erkenntnis löst Angst aus, weil der gegenwärtige Zustand durch einen zukünftigen anderen Zustand abgelöst werden wird, der, so die Ahnung, schlechter sein wird als der gegenwärtige. Damit geht eine Kehrtwende einher, durch „die Zukunft, vormals natürliches Habitat der Hoffnung und berechtigter Erwartungen, zum Schreckensszenario drohender Alpträume“ (Bauman 2017, 286-287) avanciert. Aber diese Kehrtwende kann auch zu einer Neuperspektivierung des Verhältnisses von Utopie und Dystopie motivieren, durch welche die dystopische Perspektive in ihr Gegenteil umschlägt: Der Ausblick auf die Katastrophe wird dann zum Movens der Tat. Woher sollte die Motivation zum utopischen Denken kommen, zu dem, was sein soll, wenn nicht durch die Ablehnung dessen, was nicht sein soll? Jede verantwortete Dystopie geht mit dem Imperativ einher: Sie soll nicht sein!

Zu diesen Ängsten kommt noch die Angst vor der Angst hinzu. Wir sprechen nicht über unsere Ängste, sondern verdrängen und tabuisieren sie. Der mediale und politische Diskurs unterstützen diese Verdrängung, indem Angst in der politischen Öffentlichkeit nur als von außen inszenierte, aber nicht reale behauptet wird. Die Angst vor der Zukunft angesichts des Klimawandels muss den Menschen heute nicht eingeredet werden. Im Gegenteil! Diese Angst gilt es zuzulassen. Allerdings ist Angst zutiefst doppeldeutig: Angst kann lähmen; sie kann aber auch Anzeiger von Zukunft sein, denn ohne das Gefühl von Angst gibt es keine Zukunft, da Zukunft immer mit Ungewissheit einhergeht. Zukunft kündigt sich nämlich dadurch an, dass sich Gegenwärtiges auflöst. Solange aber ungewiss ist, durch was denn das, was ist, abgelöst wird, befinden wir uns in einer Krise, und das löst Angst aus. Diese Angst kann jedoch Zukunftsindikator sein. Und so schreiben Basa, Coupland und Obrist in ihrem „Leitfaden für die extreme Gegenwart“: „Du weißt, dass die Zukunft wirklich da ist, wenn du Angst bekommst.“ (Basa/ Coupland/ Obrist 2015)

Wer die reale Angst verdrängt, flüchtet in Retropien. Retrotopien sind Zygmunt Bauman zufolge „Visionen, die sich anders als ihre Vorläufer nicht mehr aus einer noch ausstehenden und deshalb inexistenten Zukunft speisen, sondern aus der verlorenen / geraubten / verwaisten, jedenfalls untoten Vergangenheit“ (Bauman 2017, 261-264). Sie gehen aus der „Negation der utopischen Negation hervor und ha(ben) mit Thomas Morusʼ Vermächtnis die Fixiertheit auf die territoriale Souveränität eines topos gemein: auf einen festen Boden, der ein Mindestmaß an Stabilität und infolgedessen Selbstvergewisserung liefern und idealerweise garantieren soll“ (ebd., 320-323).

Um die Fallstricke sowohl einer Retropie als auch einer Utopie im Sinne einer von außen an die Gesellschaft herangetragenen und diese herabwürdigenden Fiktion zu vermeiden, ist Utopie heute im Modus des Utopischen zu denken. Das Utopische ist nicht auf den Staat oder eine fiktive Gemeinschaft festgelegt. Sein Gedanke entzündet sich heute an der existentiell erlittenen Zukunftslosigkeit der Gegenwart. Wer das Utopische zu denken wagt, muss mit dem Individuum beginnen. Dessen Isolation gilt es aufzuheben. Bloch hat die Aufgabe benannt: „Man ist mit sich allein. Mit den anderen zusammen sind es die meisten auch ohne sich. Aus beidem muß man heraus.“ (Bloch 1985d, 11) Das Individuum ist noch nicht völlig vergesellschaftet. Als das Noch-Nicht-Völlig-Vergesellschaftete besitzt es das Potenzial zur Revolte, in der die Chance seiner Rettung durch die Überwindung seiner Vereinzelung liegt: „Ich revoltiere, also sind wir“ (Albert Camus).

 Lichtinstallation Domhof Hildesheim 2018, © U. Langer

(Lichtinstallation Domhof Hildesheim 2018, © U. Langer)

Hier ist anzusetzen, da es keine Utopie und mithin auch kein Utopisches ohne die Berufung auf (Welt-)Veränderung gibt. Wobei keineswegs ausgemacht ist, dass man auch etwas verändern kann. Alles beginnt, wie Bloch sagt, „mit dem Hinhören: Wohin will ich denn eigentlich laufen, wie kann ich die unheilvollen Möglichkeiten, die in der Tendenz stecken, bremsen oder verhindern? Wie kann ich die günstigen, für uns Menschen günstigen Möglichkeiten, wie kann ich die fördern? [Das Utopische, J.M.] ohne Einklang mit der Tendenz der Wirklichkeit wäre Narretei […].“ (Bloch 1985d, 410) Dies ist eine Warnung sowohl vor einem Utopismus als auch vor einem Aktionismus.

Aber bedarf es heute überhaupt noch einer Utopie? Ist nicht vieles von dem, was utopisch erhofft wurde, eingetreten? Bereits Herbert Marcuse behauptete, dass wesentliche Ziele traditioneller Sozialutopien erfüllt seien, etwa die Schaffung von Wohlstand. Aber er sah darin noch keineswegs das Ende der Geschichte eingetreten, denn heute käme es darauf an, den Wohlstand aller zu garantieren. Dazu müssten jedoch die Machtverhältnisse verändert werden: „Utopie ist deshalb nicht mehr der zukünftige Ort oder die kommende Geschichtsepoche, ‚sondern vielmehr das, was durch die Macht der etablierten Gesellschaften daran gehindert wird, zustande zu kommen‘.“ (Marcuse 1984, 244; vgl. Bondeli 2007, 26/27). Diese Bemerkung Marcuses lenkt unseren Blick in eine andere Richtung. Vielleicht vollzieht sich das Moment der Revolte heute unbemerkt und unerkannt: etwa in Fällen der Desintegration, der Unbrauchbarkeit für den herrschenden Zustand. Vielleicht beginnt alles schon damit, „den herrschenden Zustand mit Fragen zu löchern – in ein Was-wäre-wenn zu verschwinden. Zumindest für die Dauer dieses Verschwindens wird man für den Apparat der Systemreproduktion unbrauchbar. Sich zum Loch machen, zur Stolperfalle, zur Informationslücke.“ (Meier 2018, 15) Luise Meier fordert „ein manisches Schütteln, Kettenrasseln, Experimentieren und Collagieren, bis die Konstellation des Erwachens aufblitzt, die Benjamin in Aussicht stellt“ (ebd., 17). Motor dieser Transformation ist für sie die „MRX-Maschine“, die den Boden für Neues bereiten kann, ohne in die Fallstricke der Utopien zu geraten: „MRX-Maschine ist keine Maschine, die läuft. Sie kann nicht ‚Instant Gratification‘ anbieten, ihr fehlt das ‚A‘, weil es eine Lücke zu Marx als Autorität geben muss, einen Abstand, ein Missverhältnis, eine Fehlerquelle. Kein Alpha also, keinen Alpha-Marx, keinen sauberen Ursprung und keinen schöpferischen Geist. Die Hälfte der Zeit mindestens muss an der einen oder anderen Stelle repariert, justiert und gewartet werden. Was sie an Gewinn bringt, braucht sie sofort wieder auf“ (ebd., 20). Diese Perspektive setzt beim Kaputten an, bei dem Rest, der nicht im Marktgeschehen aufgeht: „Die kaputte MRX-Maschine, die ohne ‚A‘ operiert, versucht sich der Absorption durch die Kapitalmaschine zu entziehen. Sie setzt als soziale Maschine, statt auf Vergleichbarkeit und Kommensurabilität, auf das Teilen der Wartezeit und des Reparaturprozesses. Sie funktioniert nur, weil und solange sie kaputt ist. Sie ist kaputt, solange der Begriff des Funktionierens an das Kapitalgesetz gekettet ist“ (ebd., 21). Die sich dahinter verbergende Philosophie beschränkt „sich nicht auf das Gewerbe der Verlegung von Bodenplatten für den Bau wissenschaftlicher Verwahrungsanstalten […], [sie, J.M.] ist ein destruktives, in vielerlei Hinsicht mörderisches Unterfangen. Es ist Lösung im Sinne der Zersetzung viel mehr als das Ausmerzen von Problemen oder das Zuspachteln von Löchern. Es ist ein Balancieren auf den Anstaltsmauern, das sich in der Gemeinschaft weiß mit den Brüdern und Schwestern, den Genossinnen und Genossen, die sich in Konstellationen der Betreuung, Beobachtung, Behandlung und Bewachung wiederfinden“ (ebd., 33/34). In diesen Rissen können Heterotope entstehen, Orte in dieser Welt, an denen etwas geschieht oder geschehen ist, das nicht in diese (System-)Welt passt. Es sind diese Orte, die die vermeintliche Alternativlosigkeit des gegenwärtigen Zustandes unterbrechen – und sei es nur für einen kurzen Moment. Diese Verortung des Utopischen bedingt ihren Modus: Ihr Überschuss drückt sich im Narrativen aus, nicht im Argumentativen. Das Heterotopisch-Utopische äußert sich zunächst als desiderium desiderii, als Sehnsucht nach der Sehnsucht nach einem anderen Leben. Und es ist diese Sehnsucht, die nicht ein Bedürfen, sondern ein Begehren evoziert. Während das Bedürfen auf die Befriedung ausgerichtet ist, ist das Begehren, um mit Emmanuel Lévinas zu sprechen, eine Bewegung ins Unendliche, ein Transzendieren in Permanenz.

1968, noch vor den Mai- und Juniereignissen, formulierte Marcuse: „Jetzt geht es um das Bedürfnis selbst. Auf dieser Stufe lautet die Frage nicht mehr: wie kann das Individuum seine Bedürfnisse befriedigen, ohne andere zu verletzen, sondern vielmehr: wie kann es seine Bedürfnisse zufriedenstellen, ohne sich selbst zu verletzen, ohne durch seine Wünsche und Befriedigungen seine Abhängigkeit von einem ausbeuterischen Apparat zu reproduzieren, der, indem er Bedürfnisse befriedigt, Knechtschaft verewigt?“ (Marcuse 1984, 245) Marcuse forderte die Vertreter*innen kritischer Theorie auf, neue Kategorien zu entwickeln – moralische, politische und ästhetische. Empörung bricht sich Bahn in seinem Essay: „Diese Gesellschaft ist insofern obszön, als sie einen erstickenden Überfluß an Waren produziert und schamlos zur Schau stellt, während sie draußen ihre Opfer der Lebenschancen beraubt; obszön, weil sie sich und ihre Mülleimer vollstopft, während sie die kärglichen Nahrungsmittel in den Gebieten ihrer Aggression vergiftet und niederbrennt; obszön in den Worten und dem Lächeln ihrer Politiker und Unterhalter; in ihren Gebeten, ihrer Ignoranz und in der Weisheit ihrer gehüteten Intellektuellen“ (ebd., 248).

In seinem „Versuch über die Befreiung“ setzt Marcuse alle Hoffnung auf eine neue Sensibilität. Hier gilt es anzuknüpfen: Was wir brauchen, ist eine neue Sensibilität, die einer den Menschen knechtenden Bedürfnisbefriedigung widersteht und für das Begehren öffnet. Das Utopische denken heißt, mit Sinnlichkeit zu beginnen. Aus diesem Grund sind Gen- und Technikutopien anti-utopische Kräfte, da sie auf die Abschaffung der Sinnlichkeit zielen. Ihr Prinzip lautet nicht Hoffnung, sondern Hybris (vgl. Améry 1971, 89). Sinnlichkeit ist die Quelle der Moralität (vgl. Hauskeller 1999, 116/117): Einen Menschen nur als Menschen zu wissen, reicht nicht aus. Wir müssen ihn als Menschen erfahren, uns von ihm betreffen lassen. Sinnliche Erkenntnis zeichnet sich dadurch aus, dass sie aufgrund der Nähe, die sie zu den Menschen, den Tieren, den Pflanzen und zu allem, was sie wahrnimmt, besitzt, nicht nur ein Wissen hat, sondern auch eine Erfahrung. Durch sinnliche Erkenntnis werden Menschen in die Lage versetzt, wahrzunehmen, dass dieser Mensch nicht ein Alter Ego ist, sondern einen Eigennamen besitzt, mithin ein Anderer ist, dass dieses Tier nicht bloß Vieh ist, dass diese Pflanze nicht bloß Gewächs ist, sondern dass dieser Mensch, dass dieses Tier, dass diese Pflanze etwas ist, das jeweils sein bzw. ihr Leben leben will. Wir benötigen eine universale kreatürliche Solidarität, die sowohl die Menschen als auch die Tiere und die übrige Natur umfasst. Dazu müssen wir uns, wie ja bereits Jonas forderte, vom drohenden Unheil zukünftiger Generationen affizieren lassen. Durch das Sinnliche wird das Utopische auf das Sollen ausgerichtet. Es ist das Sollen, das die faktische Realität durchbricht. Mit jeder Ethik, die nicht das bloße Sein zum Sollen erhebt, beginnt eine Alternative zur Normativität des Faktischen.

 

Lichtinstallation Domhof Hildesheim 2018, © U. Langer

 

(Lichtinstallation Domhof Hildesheim 2018, © U. Langer)

 

Die Tugend, die mit dem Utopischen einhergeht, ist die Mitleidenschaft. Sie vermag Möglichkeitssinn zu erwecken. Durch Mitleidenschaft, in der passives Betroffensein vom Leid des Anderen und das Bekämpfen des Leids des Anderen gleichursprünglich sind, wird nämlich Selbstwirksamkeit erfahren, und nur so, im praktischen Handeln, kann sich überhaupt Möglichkeitssinn einstellen, denn: „Nur wenn, was ist, sich ändern läßt, ist das, was ist, nicht alles.“ (Adorno 1982, 391) Ohne die Erfahrung von Veränderung gibt es keinen Möglichkeitssinn und keine Hoffnung. Ohne Hoffnung kann sich Utopisches nicht einstellen. Statt Hoffnung breitet sich in der Gesellschaft Optimismus aus. Optimismus ist der bewusste oder unbewusste Versuch, Ängste und Katastrophen zu überspielen.

Ernst Bloch hob hervor, dass es zur Hoffnung gehört, enttäuscht werden zu können: „So muss Hoffnung schlechterdings enttäuschbar sein können, erstens, weil sie nach vornehin offen ist, in Künftiges hin und nicht bereits Vorhandenes meint. Indem sie darum echt in Schwebe ist, statt Wiederholung aufs Veränderliche setzt, hat sie mit diesem auch das Zufällige mit sich, ohne das es kein Neues gibt. Mit diesem Zufall, so unzureichend er auch bestimmt werden mag, ist das Offene zugleich auch offenbleibend. So weithin mindestens, daß Hoffnung, die darin ihr Feld hat, mit Wagnis dafür zahlt, nicht auf dem Altenteil zu sitzen. Zweitens aber, eng damit zusammenhängend, muß Hoffnung enttäuschbar sein, weil sie auch als konkret vermittelte nie mit festen Tatsachen vermittelt werden kann.“ (Bloch 1985c, 387)

Anders als Optimismus lässt Hoffnung Angst nicht nur zu, sie ist ohne Angst gar nicht. Wie will man für den Anderen hoffen, wenn man nicht gleichzeitig um den Anderen Angst hat? Wer hofft, besitzt auch eine Erkenntnis davon, dass Hoffnungen scheitern können. Aber wer hofft, der muss auch an etwas glauben: an Gerechtigkeit, an Liebe, an Freiheit, an Glück. Wer hofft, der hofft nicht weniger als alles. Hoffnungen sind deshalb Garanten dafür, dass die großen Fragen, die Menschheitsfragen, nicht vergessen werden: „Was ist Gerechtigkeit? Was ist Liebe? Was ist Freiheit? Was ist Glück?“.

Hoffnung ist eine Tugend. Sie muss gelebt werden. Es geht also um aktive Hoffnung. Aber Hoffnung kann nur zu einer Tugend werden, wenn man durch sie immer wieder neu ergriffen wird. Wir müssen das Hoffen neu lernen. Durch sie werden wir ins Utopische verstrickt. Dazu müssen wir jedoch Orte aufsuchen, die wehtun, an denen wir mit etwas konfrontiert werden, das anders ist. So lernen wir in dieser Welt als Bürger*innen einer anderen Welt zu leben. Die neue Sensibilität erfordert: Klagen. Trauern. Hoffen. Lieben. Tagträumen. Wirken. Organisieren (vgl. dazu Levitas 2013, 220).

 

 

 

Literatur

T. W. Adorno (1982), Negative Dialektik, Frankfurt 31982.

J. Améry (1971), Gewalt und Gefahr der Utopie, in: ders., Widersprüche, Stuttgart 1971, 79-100.

S. Basa /D. Coupland / H. U. Obrist (2015), Erschütterung der Welt. Leitfaden für die extreme Gegenwart 2015.

Z. Bauman (2017), Retrotopia, Frankfurt 2017.

E. Bloch (1985a), Das Prinzip Hoffnung. Kapitel 1-32, Frankfurt 1985.

E. Bloch (1985b), Geist der Utopie. Erste Fassung. Faksimile Ausgabe von 1918, Frankfurt 1985.

E. Bloch (1985c), Kann Hoffnung enttäuscht werden?, in: ders., Literarische Aufsätze, Frankfurt 1985, 385-392.

E. Bloch (1985d), Spuren, Frankfurt 1985.

E. Bloch (1985e), Über Politik als Kunst des Möglichen, in: ders., Politische Messungen, Pestzeit, Vormärz, Frankfurt 1985, 409-418.

M. Bondeli (2007), Thesen zum Begriff und zur Aktualität der Sozialutopie, in: B. Sitter-Liver (Hg.), Utopie heute I. Zur aktuellen Bedeutung, Funktion und Kritik des utopischen Denkens und Vorstellens, Fribourg/Stuttgart 2007, 17-35.

M. Hauskeller (1999), Auf der Suche nach dem Guten. Wege und Abwege der Ethik, Zug 1999.

R. Levitas (2013), Utopia as Method. The Imaginary Reconstitution of Society, New York 2013.

H. Marcuse (1984), Versuch über die Befreiung, in: ders., Schriften 8, Frankfurt 1984, 237-317.

L. Meier (2018), MRX-Maschine, Berlin 2018.

 

 



[1] Vgl. dazu die Ausführungen von Martin Bondeli (2007).