Die ökologische und klimatische Katastrophe gefährdet die Grundfesten unserer planetaren Existenzbedingungen. Angesichts der dadurch verursachten Zerstörungen plädiert Jürgen Manemann für eine rettende Umweltphilosophie. Diese erschüttert die Kaltstellungen des wissenschaftlich-technischen Zugriffs auf Natur durch die Konfrontation mit Andersheit und Anderheit in Natur. Rettende Umweltphilosophie zielt auf ein (Zusammen-)Leben, das alle Menschen, Tiere, Pflanzen, Arten, Berge, Flüsse, Ökosysteme und die Erde als Teil der Moralgemeinschaft umfasst. Indem sie sich engagierend und aktivierend um die Handlungsfähigkeit der Menschen sorgt, begründet sie eine Pflicht zum Aktivismus. Rettende Umweltphilosophie schärft den Blick für Utopisches und lässt Neues im Kaputten und in Zwischenräumen aufblitzen.

Am Anfang: das Erschrecken

Am Anfang steht das Erschrecken.[1] Es lässt sich nicht abmildern, minimieren – im Gegenteil. Es wächst an. Das Erschrecken bezieht sich auf das, was vor uns und um uns herum passiert. Es bezieht sich aber auch auf uns als solche, die zu verdrängen wissen; die Angst und Trauer nicht zulassen; die es nicht wahrhaben wollen; die ihre aufkeimende Verzweiflung im Ansatz neutralisieren. Die 1,5-Grad-Grenze gilt als überschritten. In der Politik hat sich ein zukunftsfeindlicher Fortschrittsglaube formiert, dessen Dogmen Effizienz und Wachstum sind. Eine solche Politik ist zukunftsfeindlich, weil sie weiterhin dem Extraktivismus verhaftet bleibt – wenn auch wider Willen. Schließlich verbraucht auch eine grüne Ökonomie, die auf Wachstum setzt, endliche Ressourcen.[2] Im politischen Feld dominieren unabhängig von der parteipolitischen Bindung der Entscheidungsträger*innen ökonomische und technologische Fragestellungen, die klima- und umweltethische Perspektiven immer wieder an den Rand drängen oder allenfalls nur soweit berücksichtigen, als die Grundplausibilitäten, in denen jene – die ökonomischen und technologischen Fragestellungen - gründen, nicht tangiert werden.[3] Angesichts der ökologischen und klimatischen Katastrophe ist es an der Zeit, die Umwelt- und Klimaethiken aus diesen Fesseln zu befreien. Dafür steht das Projekt einer rettenden Umweltphilosophie.

Rettende Umweltphilosophie

Rettende Umweltphilosophie knüpft an die Debatte über engagierte Wissenschaften an. Auch sie begreift sich als engagierte, transformative Wissenschaft, geht jedoch darüber hinaus, da sie sich als aktivierende und aktivistische Philosophie versteht.

„Umweltphilosophie“ ist zunächst einmal ein Mantelbegriff, der Umweltethik, Umweltästhetik, Umweltpolitik, naturphilosophische Reflexionen sowie Klimaethik umfasst. „Umwelt“ bezeichnet zunächst einmal all das, was uns umgibt. Gemeinhin wird mit „Umwelt“ die „natürliche Umwelt“ bezeichnet, wohl wissend, dass es reine, wilde Natur kaum noch gibt, „allenfalls in der Tiefe, im Hochgebirge oder auf fernen Planeten“[4]. Nichtsdestotrotz gibt es so etwas wie Natur, etwas, „das nicht vom Menschen gemacht wurde, sondern (weitgehend) aus sich selbst entstanden ist, neu entsteht und sich verändert (so wie Tiere, Pflanzen, Steine, Flüsse, Berge, Planeten)“[5]. Hierbei mag es sich um „menschlich überformte Natur“ handeln, aber dennoch ist diese Natur „nicht etwas vom Menschen Gemachtes, sondern eben nur von ihm Überformtes (…).“[6] Die Philosophin Angelika Krebs gibt ein Beispiel: „Den Schwarzwald haben Menschen zwar angelegt, aber nicht gemacht, die Altstadt von Freiburg haben sie gemacht. Natürlich sind die Übergänge zwischen Überformen und Machen fließend (…).“[7]

In der Umweltphilosophie geht es aber gegenwärtig nicht nur und nicht in erster Linie um Natur, Tiere, Pflanzen etc. als bloße Umwelt des Menschen. Von Umwelt zu sprechen heißt heute vor allem, die Welt als Mitwelt wahrzunehmen und von dieser Mitwelt als Zerstörtes, Bedrohtes, zu Rettendes zu sprechen. Angesichts der akuten Bedrohungen bedarf es deshalb einer rettenden Umweltphilosophie.

Mit dem Besonderen beginnen

Umweltphilosophie, die retten will, beansprucht mehr und weniger zu sein als Fachphilosophie. Sie ist weniger, weil sie es immer mit konkreten Umwelten konkreter Lebewesen zu tun hat. Sie vermag es nicht, starke Theorien und Systeme zu entwickeln, dafür ist sie zu sehr im Konkreten verstrickt. Und so findet rettende Umweltphilosophie ihre Grundlage auch nicht vornehmlich in abstraktem Wissen, das, wie der Philosoph Michael Hauskeller deutlich gemacht hat, immer Wissen des Allgemeinen ist, sondern in der Wahrnehmung des Besonderen.[8] Der Ausgangspunkt der Umweltphilosophie ist Leben, und lebendig ist „nur das Besondere, nicht das Allgemeine“^[9]. Aufgabe rettender Umweltphilosophie ist deshalb eine „Singularisierung“ (M. Hauskeller), durch die das Einzelne in den Blick tritt. Bereits vor vielen Jahren schrieb der Psychoanalytiker Erich Fromm: „Man kann das Leben nur in seinen individuellen Manifestationen erleben: in einem einzelnen Menschen oder auch in einem Vogel oder in einer Blume. Es gibt kein Leben ‚der Massen‘, es gibt kein Leben in der Abstraktion.“[10] Rettende Umweltphilosophie wendet sich deshalb gegen Abstraktionen, die das Besondere nivellieren. Sie steht kritisch gegen einen reduktionistischen naturwissenschaftlich-mechanistischen Blick auf Natur.

Rettende Umweltphilosophie geht also vom Besonderen aus. Sie verweigert sich jedoch einer oberflächlichen binären Betrachtungsweise des Verhältnisses von Besonderem und Allgemeinem. Das Besondere trägt das Allgemeine in sich, und das Allgemeine vermag auch, das Besondere in seiner Dignität anzuerkennen, indem es dieses als bedeutenden Teil eines größeren Ganzen ausweist. Dennoch: Das Allgemeine als abstraktes Wissen besitzt keine Lebendigkeit.[11] Rettende Umweltphilosophie zeichnet sich dadurch aus, dass sie aufgrund der Nähe, die sie zu Menschen, Tieren, Pflanzen und zu allem, was sie wahrnimmt, besitzt, nicht nur ein Wissen hat, sondern auch eine Erfahrung, mit der die Erkenntnis einhergeht, dass dieser Mensch, der mir begegnet, nicht bloß ein Alter Ego, sondern einzigartig ist; dass dieses Tier nicht bloß Vieh ist; dass diese Pflanze nicht bloß Gewächs ist – sondern, dass dieser Mensch, dass dieses Tier, dass diese Pflanze etwas ist, das jeweils sein bzw. ihr Leben leben will.[12] Der Landethiker und Pionier der Umweltethik, Aldo Leopold, schrieb 1949 in seinem berühmten Werk „Ein Jahr im Sand County“: „Ethisch können wir nur handeln, wenn wir in Beziehung zu etwas stehen, das wir sehen, fühlen, verstehen, lieben oder worauf wir vertrauen können.“[13]

Hauskeller berichtet von einer älteren Dame, die in London

„zu einer kurzen Gefängnisstrafe verurteilt worden sei, weil sie zu wiederholten Malen und trotz gerichtlicher Verwarnungen das Fütterungsverbot für Tauben mißachtet hatte. Als Begründung gab sie an, daß sie dem Zwang, die Tauben zu füttern, nicht hatte widerstehen können, sobald sie ‚in ihre kleinen Gesichter geblickt‘ habe.“ Hauskeller interpretiert das Verhalten folgendermaßen: „(…) die Tauben wurden ihr gleichsam ganz präsent in der Art einer vollkommenen sinnlichen Erkenntnis des Taube-seins. Oder man könnte sagen: die Frau hat ihre Seele gesehen.“[14]

Ehrfurcht vor dem Leben

Hier setzt rettende Umweltphilosophie an: bei der Expressivität der Natur, durch die ihr Innerstes aufscheint. Es ist diese Erfahrung, die die „Ehrfurcht vor dem Leben“ (A. Schweitzer) gebiert. Ohne die Grundintuition der Ehrfurcht vor dem Leben gibt es keine rettende Umweltphilosophie. Rettende Umweltphilosophie geht mit Schweitzer „von der unmittelbarsten und umfassendsten Tatsache des Bewußtseins aus“, die lautet: „‚Ich bin Leben, das leben will, inmitten von Leben, das leben will.‘ Dies ist nicht ein ausgeklügelter Satz. Tag für Tag, Stunde für Stunde wandle ich in ihm. In jedem Augenblick der Besinnung steht er neu vor mir. Wie aus nie verdorrender Wurzel schlägt fort und fort lebendige, auf alle Tatsachen des Seins eingehende Welt- und Lebensanschauung aus ihm aus.“^[15]

Diese Tatsache lässt sich weder abstrakt deduzieren noch normativ zwingend einfordern.^[16] Sie gründet in „Erschließungsereignissen“^[17]. Solche Ereignisse, so die Grundannahme, sind nicht spezifischen Menschen vorbehalten, sondern werden auf unterschiedliche Art und Weise von allen Menschen gemacht. Die Erinnerung an sie wird jedoch immer wieder verdrängt, ja sogar neutralisiert, um sie vergessen zu machen.^[18]

Der Erfahrung der Ehrfurcht vor dem Leben entspringt einer Moralität, die nötigt. Dazu führt Schweitzer aus:

„Wahrhaft ethisch ist der Mensch nur, wenn er der Nötigung gehorcht, allem Leben, dem er beistehen kann, zu helfen, und sich scheut, irgend etwas Lebendigem Schaden zu tun. Er fragt nicht, inwiefern dieses oder jenes Leben als wertvoll Anteilnahme verdient, und auch nicht, ob und inwieweit es noch empfindungsfähig ist. Das Leben als solches ist ihm heilig. Er reißt kein Blatt vom Baume ab, bricht keine Blume und hat acht, daß er kein Insekt zertritt. (…) Heute gilt es als übertrieben, die stete Rücksichtnahme auf alles Lebendige bis zu seinen niedersten Erscheinungen herab als Forderung einer vernunftgemäßen Ethik auszugeben. Es kommt aber die Zeit, wo man staunen wird, daß die Menschheit so lange brauchte, um gedankenlose Schädigung von Leben als mit Ethik unvereinbar einzusehen. Ethik ist ins Grenzenlose erweiterte Verantwortung gegen alles, was lebt.“^[19]

Die ethische Nötigung wird gegenwärtig durch das Erschrecken radikalisiert: Das sechste Massenaussterben hat begonnen. Dieses Erschrecken ist der Anfang rettender Umweltphilosophie. Jeden Tag sterben bis zu 150 Tier- und Pflanzenarten aus. Wie soll ich das vergegenwärtigen? Allein die Dimensionen überfordern mein Fassungsvermögen. Gleichzeitig weiß ich nicht einmal, was ich da für einen Verlust beklagen soll, weil ich diese vielen Tiere und Pflanzen gar nicht kenne. Dennoch muss ich versuchen, zu verstehen, was um mich herum gerade geschieht. Ich muss versuchen, das Nichtfassbare imaginativ zu repräsentieren. Das geht nicht ohne eine Empfindlichkeit für das, was mich umgibt, nicht ohne sinnliche Wahrnehmung. Vor meinem Fenster, auf meinem Balkon, in meinem Garten sehe ich, dass es weniger Insekten und Vögel gibt. Ich spüre die trockene Erde. Wer das nicht spürt, vermag die Katastrophe, in der wir leben, nicht zu erkennen.

Umwandlung der Wissenschaften

Auch wenn rettende Umweltphilosophie den distanzierten Blick der Wissenschaft kritisiert, auch scharf kritisiert, so bedeutet das mitnichten, dass sie die Objektivität naturwissenschaftlicher Erkenntnisse anzweifelt. Es geht ihr nicht um „die Zerstörung der Wissenschaft und damit letztlich auch der Vernunft, sondern [um] ihre Umwandlung“[20].

Wissenschaftler*innen benötigen ein Bewusstsein davon, dass Wissenschaften „nie bloß Wissenschaften sind. Wissenschaft ist immer auch ein geschichtlich-gesellschaftliches Projekt“[21]. Gerade heute ist es Aufgabe der Wissenschaften, zu lernen, sich im Eingedenken an die selbstproduzierten Schrecken neu zu verstehen. Dazu gilt es, wie Corine Pelluchon fordert, von unserer Körperlichkeit und Endlichkeit ausgehend zu denken, diese ernst zu nehmen und sie mit der Frage nach dem ökologischen Wandel, nach sozialer Gerechtigkeit und den nichtmenschlichen Kreaturen zu verbinden.[22] Insbesondere dem Körper kommt eine entscheidende Bedeutung zu.

Vom Überschreiten der Natur in der Natur

Wissenschaft, die mit der Körperlichkeit des Subjekts ernst machte, würde zugeben, dass Subjektsein „sich nicht allein unter dem Blickwinkel eines Plans begreifen lässt, dass Passivität, Empfänglichkeit, Abhängigkeit von anderen, von anderen Lebewesen und von Ökosystemen das Subjekt grundlegend konstituieren“[23]. Mit der Körperlichkeit beginnen heißt, diesen als Ort der Verwundbarkeit für die Anliegen anderer Menschen und nichtmenschlicher Lebewesen zu begreifen. Wenn wir vom Anspruch Anderer erfasst werden, werden wir aus unserer Selbstverstrickung herausgezogen, auf einen Weg gebracht, überschreiten wir unser Selbst.[24] Die damit einhergehende Herausforderung wird anhand einer Begebenheit aus der Kindheit des Philosophen Martin Buber deutlich, die die Theologin Dorothee Sölle referiert:

„Als Elfjähriger auf dem Gut seiner Großeltern hatte er eine Freundschaft zu einem Apfelschimmel, dem er den Nacken zu kraulen pflegte. ‚Was ich an dem Tier erfuhr, war das Andere. Die ungeheure Andersheit des Anderen, die aber nicht fremd blieb.‘ Er erlebt den Schimmel, wie er leise schnaubt, ‚wie ein Verschworener seinem Mitverschworenen ein nur diesem vernehmbar werden sollendes Signal gibt.‘ Eines Tages zerstört der Junge diese Beziehung. Es fällt ihm ‚über dem Streicheln ein, was für einen Spaß es mir doch mache, und ich fühlte plötzlich meine Hand. Das Spiel ging weiter wie sonst, aber etwas hatte sich geändert, es war nicht mehr Das. Und als ich tags darauf (…) meinem Freund den Nacken kraulte, hob er den Kopf nicht.‘ Was er zerstörend getan hat, nennt Buber, ‚den Anderen nur als das eigene Erlebnis, nur als eine Meinheit bestehen‘ zu lassen. Er ist also das Ich nicht losgeworden. Es hat sich als ‚Meinheit‘, die Beziehung zerstörend, dazwischengeschoben. Mit Levinas geredet, hat er das Ich, das schon im Akkusativ war, in den Nominativ gesetzt.“[25]

Sölle fährt fort: „Daß wir uns verlieren können in etwas, das nicht wir sind, ist die schönste Art, das Ego zu entmachten und in diesem Sinne frei zu werden.“[26] Die Begegnung mit dem Tier kann ein Weg sein, „auf dem die Ich-Besessenheit ihre Macht verliert und das Ich sich frei macht, weil es sich als etwas schon immer in den Akkusativ Geratenes erkennt“[27].

Das, was Buber widerfährt, ist ein ethischer Widerstand, mit dem ein nichtmenschliches Lebewesen sich gegen die Enteignung seiner Andersheit und Anderheit wehrt. Es sind solche Erfahrungen, die das Verbot enthalten, das Tier zu morden.[28] Es gibt also so etwas wie die Erfahrung eines „Jenseits der Natur in der Natur“[29]. Diese Erfahrung ist zentral für eine rettende Umweltphilosophie. Für die rettende Umweltphilosophie sind aber nicht nur Menschen und Tiere, sondern auch „Pflanzen, Berge, Flüsse, Arten, Ökosysteme und der Planet Erde als Ganzes unmittelbar Gegenstände von Moral“[30].

Ontologie des Miteinanders

Rettende Umweltphilosophie steht für eine Ethik, die sich weigert, Andere und Anderes auszuschließen, für eine holistische Ethik. Ihr Holismus ist aber gebrochen. Wir sind also mit anderen verbunden, aber nicht – so Donna Haraway – mit allem verbunden.[31] Der Gedanke, mit allem verbunden zu ein, ist anfällig für neue Einheiten, die jederzeit ins Totalitäre und Ökofaschistische umkippen können. Dem Holismus rettender Umweltphilosophie liegt eine durch den Anspruch der Andersheit und Anderheit gebrochene „Seinsethik“^[32] zugrunde. Diese Seinsethik kennt keine Zentrik. Sie ist nach-anthropozentrisch, aber sie ist nicht posthuman.[33] Es geht ihr um die Dezentrierung des Menschen, nicht um seine Abschaffung. Eine solche nach-anthropozentrische Perspektive zielt auf „ein besseres Verständnis und davon ausgehend, auch [auf] bessere Ausgestaltungen dessen, was es heute heißt, ‚Mensch‘ zu sein. Mit Haraway geht es dieser Seinsethik um ein „Mit-Werden“ und „Gemeinsam-Machen“[34], also um „Sympoiesis“[35]. Sympoiesis steht für die Anerkenntnis, dass jedes Leben immer Leben von, durch und für andere ist.[36]

Es braucht eine Ontologie des Miteinanders, die streng relational gedacht wird. Mein Körper ist nicht nur mein Körper, sondern Habitat für unzählige Lebewesen. Diese bestimmen nicht nur die Materialität und Funktionalität meines Körpers mit, sondern auch mein Denken.[37] Mein Dasein ist aber ebenso unentrinnbar und unentwirrbar mit Körpern verbunden, die nicht auf meinem Körper leben, aber Teil von ihm sind. Körper sind Kollaborateure. Sie sind Kunstwerke „überraschender Verflechtungen, die ‚uns‘ und ‚das Andere‘ konstitutiv ausmachen“[38].

Rettende Umweltphilosophie steht für eine empfindliche Vernunft. Für Corine Pelluchon ist es evident: „Diejenigen, die sich dieses Leidens anderer Lebewesen nicht bewusst sind, haben keinerlei Bezug zur Wirklichkeit; ihre Freiheit und ihr Glück sind unecht, weil sie sich weigern, den tiefgreifenden Zusammenhang zwischen all diesem Leiden anzuerkennen (…).“[39] Angesichts der Orte des Leids, an denen sich gerade an den nichtmenschlichen Kreaturen „die totale Macht austobt“[40], drängt es empfindliche Vernunft zum Aktivismus. Empflindliche Vernunft widersetzt sich der Naturbeherrschung des extraktivistischen Kapitalismus und hebelt die Kalküle einer szientistisch-technischen Rationalität aus. Sie treibt dazu an, eine Praxis praktischer Philosophie auszuarbeiten.

Die Praxis rettender Umweltphilosophie

Die Praxis rettender Umweltphilosophie geht über die Engagementpraktiken engagierter Wissenschaften hinaus. Darin unterscheidet sie sich auch von der Fachphilosophie. Philosophieren wird in der Fachphilosophie gemeinhin als Tätigkeit eines desengagierten Selbst verstanden.[41] Auch die Umweltethik schließt die Rolle des „engagierten Intellektuellen“ und der Aktivist*in aus – so siehen es jedenfalls Konrad Ott, Jan Dirks und Lieske Voget-Kleschin.[42] Dabei ist das Desengagment ein Abstandhalten, welches keineswegs Indiz für Indifferenz ist, sondern Ausdruck von Autonomie und Autarkie. Auch die kritische Theorie versucht, durch den distanzierten Blick Einsichten bereitzustellen, welche wiederum für eine Praxis unabdingbar sind, die mehr sein will als blinder Aktivismus. Aus diesem Grund ist rettende Umweltphilosophie auch nicht der Gegenentwurf zu solchen Philosophien. Im Gegenteil, sie schätzt nicht nur den Wert akademischer Praktiken, sondern weiß auch um die Selbstgefährdungen, die mit ihren eigenen Unternehmungen einhergehen. Philosophien mit Abstand stellen für sie ein notwendiges kritisches Korrektiv dar. Ihr gesellschaftskritischer Blick bewahrt sie vor der Gefahr der Unterwerfung der Theorie unter eine „praktische Vorzensur“[43]. Rettende Umweltphilosophie ist eine dialektische Philosophie. Als solche lehnt sie es ab, Praxis gegen Theorie auszuspielen, weiß sie doch auch, dass sich in bestimmten Situationen die Theorie als „genuine Gestalt der Praxis“[44] erweisen kann.

Aber auch die desengagierte Philosophie bedarf der rettenden Philosophie als kritisches Korrektiv, will sie der Gefahr einer Sterilität, die in die Bedeutungslosigkeit führt, oder der Gefahr einer Blindheit gegenüber eigenen Abhängigkeiten entgehen, die sie zur Ideologie verkommen lässt, gibt es doch Zeiten, in denen schon der Versuch, Distanz zu halten, die Gefahr der Komplizenschaft mit Ungerechtigkeiten bedeuten kann. Es sei denn, die Distanz entdeckte sich in solchen Situationen neu als Praxis, als bewusste Weigerung, als Praxis eines entschiedenen Nicht-Mitmachens. Alles andere wäre ein Sich-aus-der-Affäre-Ziehen.

3,3 bis 3,6 Milliarden Menschen leben in Kontexten, die durch die Klimakatastrophe „hochgradig gefährdet“ sind, so nachzulesen im Bericht des Weltklimarates. Wir wissen das. Und wir wissen auch, dass uns nicht viel Zeit bleibt. Es gibt Situationen, in denen nicht mehr bloß über das gute Leben nachgedacht werden kann, weil das Überleben auf dem Spiel steht. In einer solchen Situation reicht die reine Begriffsarbeit nicht mehr aus. In solchen Zeiten tritt das Appellative, das den Begriffen der praktischen Philosophie unausgesprochen inhärent ist, deutlich zutage. Angesichts einer akuten Notsituation reicht es nämlich nicht aus, zu bestimmen, was „Gerechtigkeit“, „Solidarität“, „Freiheit“, „ein gutes Leben“ heißen kann. In diesen Zeiten verstärkt sich der in den Begriffen liegende Anspruch auf Verwirklichung.

Die grassierenden Tode menschlicher und nichtmenschlicher Lebewesen treiben rettende Umweltphilosophie an, aktivierend und aktivistisch zu sein. Als aktivierende befasst sie sich mit Denk- und Handlungsblockaden, mit kognitiver Dissonanz, mit Emotionen, die uns zum Handeln motivieren und solchen, die uns lähmen, mit neurotischen und realistischen Ängsten, Katastrophenblindheit, Hoffnungslosigkeit und Umweltmelancholie. Sie sorgt sich auch darum, wie Menschen in ihrer Handlungsfähigkeit unterstützt werden können. Sie begreift sich als ein Hilfsmittel der Subjektwerdung. Einige Menschen fühlen sich angesichts der Herausforderungen wie gelähmt, andere werden apathisch. Wiederum andere sind traurig. Und diese Trauer wiegt schwer. Sie kann in Verzweiflung münden. Aber wir sollten die Apathie, die Gleichgültigkeit, mehr fürchten als die Verzweiflung, denn, so hat es der Friedensnobelpreisträger und Auschwitz-Überlebende Elie Wiesel gesagt: „Wenn Sie die Wahl haben, zwischen Verzweiflung und Gleichgültigkeit zu wählen, wählen Sie die Verzweiflung, nicht die Gleichgültigkeit! Denn aus Verzweiflung kann eine Botschaft hervorgehen, aber aus Gleichgültigkeit kann per definitionem nichts hervorgehen.“[45]

Trauer kann in Verzweiflung münden - ja. Sie kann aber auch Platzhalterin von Hoffnung sein. Wenn wir nämlich gemeinsam trauern und wenn diese Trauer uns zum Handeln motiviert, entsteht vielleicht ein Milieu, in dem neue Hoffnung aufblitzen kann. „Die Seele der moralischen Trauer“, so hat es der Philosoph Burkhard Liebsch gesagt, „ist der Protest“.[46] Wenn Trauer Protest ist, und wenn Protest sich in einer Aktion manifestiert, dann kann so etwas wie Möglichkeitssinn aufscheinen. Der Philosoph Theodor W. Adorno hat das in die Sentenz gepresst: „Nur wenn, was ist, sich ändern läßt, ist das, was ist, nicht alles.“[47] Jede noch so kleine widerständige Veränderung, die wir handelnd ermöglichen, offenbart uns: Anderes ist möglich! Veränderndes Handeln gebiert Möglichkeitssinn und den benötigen wir dringend, leiden wir doch an zu viel sogenanntem Realitätssinn.

Die Praxis rettende Umweltphilosophie besitzt auch eine aktivistische Dimension. Sie sieht sie ihre Aufgabe auch darin, Handlungsräume des Selbst zu entdecken und zu ermöglichen. Und so gehören ebenso Aktionen zivilen Ungehorsams zur Praxis rettender Umweltphilosophie. Für Martin Luther King war ziviler Ungehorsam ein Protest, der eine „schöpferische Spannung“ schafft, deren Ziel Verhandlungen sind. Dazu müssten die Probleme derart dramatisiert werden, „daß man nicht mehr an ihnen vorbei kann.“[48] Wichtig ist: Ziviler Ungehorsam war „immer mehr […] als Gewaltverzicht, […] ein offensiv vorgetragener Geist der Versöhnung und eine Einladung zur Verständigung“[49].

Wer zivilen Ungehorsam praktiziert, sollte sich aber immer wieder neu fragen, ob davon ein kluger Gebrauch gemacht wird.[50] Dazu ist es nötig, den Bürger*innen zuzuhören und konstruktiv mit Kritik umzugehen. Erst recht, wenn Aktionen auch darauf abzielen, Bürger*innen für ein neues gesellschaftliches Miteinander zu öffnen. Nur dann können Aktionen des zivilen Ungehorsams auch als Praktiken einer produktiven Politisierung begriffen werden, die sich gegen eine in den Augen der Aktivist*innen falsche Politik richten. Solche Aktionen zielen als Unterbrechungen darauf ab, zeitlich befristet, neue Räume gemeinsamen öffentlichen Räsonierens zu etablieren. Sie besitzen deshalb nicht nur das Potenzial, Ungerechtigkeit zu verhindern, sondern auch erste Anzeichen einer neuen Konvivialität aufkeimen zu lassen. Hier ist aber Vorsicht geboten: Das Neue lässt sich nicht im Modus des Herstellens begreifen. Aktionen des zivilen Ungehorsams sind keine Instrumente, um Neues herzustellen. Wer zivilen Ungehorsam so betreiben würde, reproduzierte Strukturen, die es zu durchbrechen gilt. Das Neue steht ja gerade für die Durchbrechung des Machbarkeitswahns. Es lässt sich nicht herstellen. Es können lediglich Räume entstehen, in denen es sich einstellen kann. Nur wer davon ein Bewusstsein hat, vermag die extraktivistischen Strukturen auf Neues hin zu überschreiten. Dazu bedarf es der Fähigkeit des sich Sichzurücknehmens. Sie schützt davor, wider Willen „die Melodie der Herren dieser Welt“ (D. Sölle) zu spielen. Dorothee Sölle warnt vor der Gefahr, Erfolg, zu ergänzen wäre Effizienz, zu Kernkriterien des Gelingens von Aktionen des zivilen Ungehorsams zu machen. Sie lehnt Praktiken ab, bei denen Aktivist*innen sich einbilden, die gewaltige Maschine des Kapitalismus lahmlegen zu können. Das kann ziviler Ungehorsam nicht leisten. Dazu bedürfte es anderer Praktiken. Das einzusehen, fällt nicht leicht, weil uns die Zeit wegläuft. Wer aber Erfolg und Effizienz zu Kernkriterien des zivilen Ungehorsams macht, läuft Gefahr, gerade die Strukturen anzufeuern, die es zu durchbrechen gilt. Und nicht nur das: „Wenn wir uns allmächtig glauben, den raschen unmittelbaren Erfolg zum Kriterium machen, dann geraten wir in einen Allmachtswahn, der gerade die Quelle von Ohnmacht und Resignation wird. Was hat es denn gebracht? Wen haben wir gewonnen? Hat sich etwas verändert? Das sind Fragen, die uns in der Ohnmacht einsperren wollen (…).“[51] Aktionen des zivilen Ungehorsams können als Praktiken aktiver Hoffnung verstanden werden. Wer hofft, weiß aber auch, dass Hoffnungen scheitern können. Das unterscheidet Hoffnung von Optimismus.[52] Darüber gilt es nachzudenken.

Rettende Umweltphilosophie begreift sich als Beitrag einer „Revolution für das Leben“ (E. v. Redecker). Diese wird aber nicht dadurch ausgelöst, dass Aktivist*innen mit den Aktionen immer stärker in der medialen Öffentlichkeit präsent sind. Das ist zwar strategisch wichtig, aber für die Revolution nicht so ausschlaggebend. Der Dichter und Musiker Gill Scott-Heron hat in den 1960er Jahren gesungen: „The revolution will not be televised.“ Die Revolution wird nicht in den Medien stattfinden, auch nicht in den sozialen Medien. Aktionen des zivilen Ungehorsams dienen in erster Linie der politischen Sensibilisierung. Als „Whirlwind“-Aktionen unterbrechen sie das Weiter-so für einen Moment. Für eine Revolution braucht es aber gleichzeitig Praktiken des Community-Organizings, kommt es doch darauf an, Menschen zu helfen, sich produktiv zu politisieren.[53]

Rettende Umweltphilosophie versteht sich als Lebenspraxis. Als solche fordert sie eine „Suffizienzrevoution“ (Vittorio Hösle). Sie ist Widerstand gegen die Pleonexie, dem „Immer-mehr-haben-Wollen“: „Wir müssen wieder lernen zu sagen: ‚Das ist genug.‘; wir müssen die Grenzen lieben lernen.“[54] Aber die mit der kollektiven Askese einhergehende Transformation gelingt nur aggressionsfrei, wenn Menschen durch sie empowert werden.

Die Praxis der praktischen Philosophie konfrontiert uns mit Fähigkeiten, die wir* uns nicht antrainieren können. Möglichkeitssinn, Metaphorisierungskompetenz, Resonanz, Widerstandsfestigkeit … – all das ist unverfügbar und weist damit in eine Welt, die anders ist als unsere auf Perfektibilität und Machbarkeitswahn gründende Zivilisation. In diesem Sinne besitzt die Praxis praktischer Philosophie einen utopischen Überschuss.

Das Utopische

Anders als die Revolutionen, die wir* aus der Geschichte kennen, zielt die „Revolution für das Leben“ auf einen „allgegenwärtige[n] Umbau des Alltags“, um sich der „Zerstörungswut der kapitalistischen Gesellschaft in den Weg“ zu stellen.^[55] Es geht hier nicht um eine Revolution, die zerstört, sondern um eine Revolution, die rettet.^[56] Sie wendet sich gegen Rücksichtslosigkeit, gegen die Perspektive unendlicher Steigerung. Sie will das Bewusstsein für menschliche und planetare Limitationen und Suffizienz schaffen. Dabei geht es nicht darum, für diese Revolution zu sterben, sondern „für die[se] Revolution zu leben“, das heißt, „die schwierigere Aufgabe zu übernehmen, unsere alltäglichen Lebensmuster zu ändern“[57]. Sie wirbt dafür, neue Beziehungsweisen zwischen allem, was ist, zu stiften.[58] Denn nur so können wir* die Hoffnung auf eine neue Konvivialität aufrechterhalten. Dazu bedarf es des Utopischen.

Die Philosophin Bini Adamczak hat auf den konservativen Charakter sozial-ökologischer Bewegungen hingewiesen und Utopie eingefordert. Sie kritisiert, dass der Widerstand sich nur darauf beziehe, die Verschlimmerung der Verhältnisse zu verhindern. Es gehe in erster Linie um die Verteidigung des bisher Erreichten. Widerstandspraxis sei auf das Aufhalten ausgerichtet. Das reiche aber nicht. Ohne Utopie lasse sich die Welt nicht retten.[59] Und sie fährt fort: „Die Mehrheit der Menschen ist (…) nicht für die Aufrechterhaltung der herrschenden Welt – nennen wir sie Kapitalismus –, weil sie die so gut finden, sondern weil sie sie für alternativlos halten.“ Es brauche eine Utopie, komme es doch darauf an, „nicht gegen Mietsteigerung [zu] kämpfen, sondern für Mietsenkung (…), nicht nur gegen die Verschlechterung des Klimas (…), sondern mehr noch für ein besseres Klima (…).“[60]

Adamczaks Diagnose trifft. Wir müssen die Verhältnisse überschreiten. Aber statt der Utopie bräuchte es den Mut zum Utopischen. Die Utopie kippt schnell um in einen Utopismus, der das Gegenwärtige abstrakt negiert. Das Utopische kennt keinen Plan. Kennzeichen des Utopischen ist es, dass es nie nur und nicht in erster Linie gedacht wird. Ohne die Erfahrung, Teil aktiver Veränderungsprozesse zu sein, kann kein Möglichkeitssinn aufscheinen. Ohne Möglichkeitssinn gibt es kein Bewusstsein eines Noch-Nicht. Ohne diesen Sinn vermögen der Wille und die Kraft zum Utopischen nicht in uns geweckt werden. Utopisches ist nämlich immer konkret und wird handelnd verstanden. Wenn wir Utopisches erkennen wollen, so bedarf es eines „begreifenden Eingreifens“[61].

Rettende Umweltphilosophie setzt in diesem Zusammenhang vor allem drei Strategien: „Transformation (1) durch Herbeiführung eines Bruchs, (2) durch die Schaffung von Freiräumen und (3) durch die symbiotische Entwicklung von sozialistischen Formen mit denen des Kapitalismus und Etatismus.“[62] Das Utopische steht also nicht für das Illusionäre, sondern für Konkret-Utopisches. Darunter verstehe ich mit dem Soziologen Erik Olin Wright „Institutionen, Verhältnisse und Praktiken, die in der Welt, wie sie gegenwärtig beschaffen ist, entwickelt werden können, die dabei aber die Welt, wie sie sein könnte, vorwegnehmen und dazu beitragen, dass wir uns in dieser Richtung voranbewegen.“[63]

Das Utopische geht oft mit dem einher, was als kaputt, als nicht brauchbar gilt, dem Rest, der nicht verwertet werden kann, der nicht im Marktgeschehen aufgeht. Das Utopische bricht hervor in Rissen, Löchern, Zwischenräumen. Es ist also kein bloß zukünftiger Ort, sondern, so der Philosoph Herbert Marcuse, „vielmehr das, was durch die Macht der etablierten Gesellschaften daran gehindert wird, zustande zu kommen“[64]. Es gilt also, die Blickrichtung zu ändern. Erst dann fällt ein anderes Licht auf die Dinge, in dem diese sich anders darstellen.[65] Wir scheinen jedoch unfähig geworden zu sein, das emphatische Nein zum Nichtsein nichtmenschlicher Kreaturen zu sprechen, und wir merken nicht, dass diese Unfähigkeit sich sogar gegen das eigene Überleben richtet.

Unsere Welt ist ihrem Ende so nahe, dass sie nach einem neuen Anfang verlangt. Ohne die „Ehrfurcht vor dem Leben“ wird es keinen neuen Anfang geben. Am Anfang des Anfangens steht das Ergriffensein von der Andersheit der belebten und unbelebten Natur und das Widerfahrnis von Anderheit, in dem wir mit einem „Jenseits der Natur in der Natur“ konfrontiert werden. Es sind diese Ereignisse, die uns aus unserer vermachteten und egologischen Existenz befreien. Darin allein liegt Rettung.

Literaturverzeichnis

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[1] Der vorliegende Essay beruht auf Ausschnitten aus dem Buch: J. Manemann, Rettende Umweltphilosophie. Von der Notwendigkeit einer aktivistischen Philosophie, Bielefeld 2023.

[2] Vgl. U. Herrmann, Das Ende des Kapitalismus. Warum Wachstum und Klimaschutz nicht vereinbar sind – und wie wir in Zukunft leben werden, Köln 2022, 111-198.

[3] Diese Erkenntnis hat im angelsächsischen Sprachraum zur Entwicklung des Umweltpragmatismus geführt, der die Frage aufgeworfen hat, „wie Umweltethiker, trotz ihrer theoretischen Differenzen, als Teil der Umweltbewegung mehr politischen Einfluss ausüben können“ (P. P. Thapa, Art.: Umweltpragmatismus, in: Handbuch Umweltethik, 203-207, 203).

[4] A. Krebs, Ökologische Ethik I: Grundlagen und Grundbegriffe, in: J. Nida-Rümelin (Hg.), Angewandte Ethik. Die Bereichsethiken und ihre theoretische Fundierung, Stuttgart 2005, 386-424, 389f.

[5] Ebd., 389.

[6] Ebd.

[7] Ebd., 389f.

[8] Vgl. M. Hauskeller, Auf der Suche nach dem Guten. Wege und Abwege der Ethik,

Zug 1999, 122.

[9] In leichter Abwandlung: Ebd.

[10] E. Fromm, Die Seele des Menschen. Ihre Fähigkeit zum Guten und zum Bösen, Stuttgart 1979, 54. Triggerwarnung: Das 1964 erstmals veröffentlichte Buch enthält das N-Wort, wobei Fromms Ausführungen anti-rassistisch sind.

[11] Hauskeller spricht von „Wirklichkeit“ (M. Hauskeller, Auf der Suche nach dem Guten, 122).

[12] Vgl. ebd., 117.

[13] A. Leopold, Ein Jahr im Sand County, Berlin 2019, 222.

[14] M. Hauskeller, Auf der Suche nach dem Guten, 127f.

[15] A. Schweitzer, Kulturphilosophie, München 2007 (E-Book), 5259.

[16] Vgl. W. Theobald, Gibt es einen rationalen Kern der Lebensphilosophie Albert Schweitzers?, in: Ethik des Lebens, 173-188, 177.

[17] Ebd.

[18] Vgl. dazu: M. Hauskeller, Verantwortung für das Leben? Schweitzers Dilemma, in: ders. (Hg.), Ethik des Lebens. Albert Schweitzer als Philosoph, Zug 2006, 210-236, 213.

[19] A. Schweitzer, Kulturphilosophie, Pos. 5266-5279.

[20] V. Hösle, Philosophie der ökologischen Krise. Moskauer Vorträge, München ²1994, 69.

[21] J. B. Metz, Memoria passionis. Ein provozierendes Gedächtnis in pluralistischer Gesellschaft, Freiburg/Basel/Wien 2017, 227.

[22] C. Pelluchon, C., Das Zeitalter des Lebendigen: Eine neue Philosophie der Aufklärung, Darmstadt 2021 (E-Book), 26/ 27.

[23] Ebd., 64.

[24] Hier handelt es sich um ein Zitat, in dem aber die Hauptbegriffe geändert wurden: Leib wurde ersetzt durch Körper, Transzendenz durch Überschreiten: W. N. Krewani, Emmanuel Lévinas. Denker des Anderen, München/Freiburg 1992, 154.

[25] D. Sölle, Mystik und Widerstand. „Du stilles Geschrei“, München ³2000, 264f.

[26] Ebd.

[27] Ebd.

[28] Vgl. E. Lévinas, Totalität und Unendlichkeit. Versuch über Exteriorität,

Freiburg/München 21993., 120.

[29] A. Herzog, Levinas’s Politics. Justice. Mercy. Universality, Philadelphia

2020 (E-Book), 91.

[30] M. Gorke, Eigenwert der Natur. Ethische Begründung und Konsequenzen,

Stuttgart ²2018, 9.

[31] D. Haraway, Unruhig bleiben. Die Verwandtschaft der Arten im Chthuluzän, Frankfurt/New York 2018, 48, 273.

[32] B. Sitter-Liver, „Ehrfurcht vor dem Leben“ heißt sich auf die Welt im Ganzen zu beziehen, in: Hauskeller, M. (Hg.), Ethik des Lebens. Albert Schweitzer als Philosoph, Zug 2006, 237–258, 239.

[33] Vgl. dazu: J. Manemann, Kritik des Anthropozäns. Plädoyer für eine neue Humanökologie,

Bielefeld 2014. 89-107.

[34] D. Haraway, Making Kin in the Chthulucene: Reproductive Multispecies Justice, in: A.E. Clarke/dies. (Hg.), Making Kin not Population, Chicago 2018, 67-99, 68 (zit. n. K. Hoppe, Donna Haraway, 176).

[35] Ebd.

[36] Vgl. ebd.

[37] Vgl. J. Blech, Leben auf dem Menschen, Warum Billionen von Bakterien gut für unsere Gesundheit sind, Frankfurt 2015, 35-38.

[38] K. Hoppe, Donna Haraways Gefährt*innen. Zur Ethik und Politik der Verwobenheit von Technologien, Geschlecht und Ökologie, in: feministische studien 2/2019, 250-268, 257.

[39] C. Pelluchon, Das Zeitalter des Lebendigen, 75.

[40] Ebd., 69 sowie 77: „Die totale Macht, die wir uns über die Tiere anmaßen, und die geringe Bedeutung, die wir ihnen beimessen, spiegeln jenen ursprünglichen Fehler der Zivilisation wider, nämlich unseren mangelnden Respekt gegenüber der äußeren Natur und letztlich auch gegenüber uns selbst.“.

[41] Ich beziehe mich im Folgenden u.a. auf: J. Manemann, „Hope dies – Action begins“ (Extinction Rebellion) – Plädoyer für eine politische Umweltphilosophie, in: Forschungsjournal Soziale Bewegungen. Analysen zu Demokratie und Zivilgesellschaft: Spannungsfeld Umwelt. Aktivismus weltweit, 4/2020, 829-833.

[42] Vgl. K. Ott/J. Dierks/L. Voget-Kleschin, Einleitung, Ott, K./Dierks, J./Voget-Kleschin, L., Einleitung, in: dies. (Hg.), Handbuch Umweltethik, Stuttgart 2016, 1–18. 7.

[43] Th. W. Adorno, Keine Angst vor dem Elfenbeinturm, in: Der Spiegel 19/1969.

[44] Ebd.

[45] E. Wiesel, Erinnerung gegen die Gleichgültigkeit, in: O. Schwenke (Hg.): Erinnerung als Gegenwart. Elie Wiesel in Loccum, Rehburg-Loccum: Evangelische Akademie Loccum 1987, 138–160, 157.

[46] B. Liebsch, Revisionen der Trauer. In philosophischen, geschichtlichen, sychoanalytischen und ästhetischen Perspektiven, Weilerswist 2006, 149

[47] Th. W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt 31982, 391.

[48] M. L. King, Die Zeit für schöpferischen Protest ist gekommen. Brief aus dem Gefängnis in Birmingham (1963), in: Ziviler Ungehorsam. Texte von Thoreau bis Occupy, Stuttgart 2007, 79-97, 83.

[49] A. Braune, Ziviler Ungehorsam. Von Martin Luther King zur »Letzten Generation«?, in: Merkur 02 (2023), 77–85, 84.

[50] Vgl. ebd., 82.

[51] D. Sölle/F. Steffensky, Wider den Luxus der Hoffnungslosigkeit, Freiburg 1995, 89.

[52] Vgl. V. Hável, Fernverhör. Ein Gespräch mit K. Hvížd’ala, Reinbek 1987, 220.

[53] Vgl. L. Hermsmeier, Uprising. Amerikas neue Linke, Stuttgart 2022, 29-33. Das Forschungsinstitut für Philosophie Hannover wird im Februar 2025 ein Konzept „Transformatives Community-Learning“ veröffentlichen.

[54] V. Hösle, Ökologische Krise, 79.

[55] E. v. Redecker, Revolution für das Leben. Philosophie der neuen Protestformen, Frankfurt a.M. 2020, 147.

[56] Vgl. ebd., 194.

[57] Vgl. ebd., 147f.

[58] Vgl. B. Adamczak, Beziehungsweise Revolution: 1917, 1968 und kommende, Berlin 2017, Pos. 3000.

[59] Vgl. dies., Vom Widerstand zur Utopie. In Krisenzeiten braucht es einen Plan zur radikalen Veränderung der Welt, in: analyse & kritik. Zeitschrift für linke Debatte & Praxis, 664/2020. https://www.akweb.de/bewegung/bini-adamczak-vom-widerstand-zur-utopie/ (abgerufen am 04.03.23).

[60] Ebd.

[61] E. Bloch, Experimentum Mundi. Frage, Kategorien des Hausbringens, Praxis, Frankfurt 1977, 78.

[62] E. O. Wright, Reale Utopien. Wege aus dem Kapitalismus, Berlin 2017, 501.

[63] Ebd., 11.

[64] H. Marcuse, Versuch über die Befreiung, in: ders., Schriften Bd. 8, Frankfurt 1984, 237–317, 244.

[65] Vgl. Th. W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt 1987, 333.

Von der Notwendigkeit einer rettenden Umweltphilosophie