Die Biodiversitätskrise verlangt nicht nur nach entschiedenen politischen und gesellschaftlichen Reaktionen, sondern auch nach ethischen Antworten, die die politischen und gesellschaftlichen Reaktionen erst motivieren und in individuellen Haltungen sowie geteilten Lebensformen verankern könnten. Andreas Hetzel stellt in seinem Beitrag heraus, dass die akademische Ethik zwar die »Sixth Extinction«, das durch menschliche Eingriffe verursachte Massenaussterben von Arten, als Problem wahrgenommen und seine Dringlichkeit anerkannt hat. Aus der Diagnose einer »extinction crisis« oder »biodiversity crisis« ist allerdings bisher keine spezielle Ethik der Biodiversität abgeleitet worden. In seinem Beitrag plädiert er deshalb für die Notwendigkeit einer dezidierten Ethik der Biodiversität, die sensibel gegenüber anthropozentrischen Vorentscheidungen ist.
Die Biodiversitätskrise
Durch die Übernutzung und Zerstörung von Ökosystemen verringern wir die biologische Vielfalt auf unserem Planeten in einem Ausmaß, das ohne Vorbild ist.[1] Auch wenn sich die genaue Zahl kaum ermitteln lässt, gehen die meisten Expert*innen davon aus, dass die aktuellen Aussterberaten um den Faktor 1.000 bis 10.000 über der natürlichen background extinction rate liegen dürften (vgl. De Vos et al. 2014; IPBES 2019a). Die in Gang gesetzten Veränderungen sind beispiellos und unumkehrbar. Mit jedem Aussterbeereignis wird nicht nur eine einzelne Geschichte unterbrochen. Da alle evolutionären Geschichten miteinander verflochten sind, berührt das Verschwinden einer Art die (Über-)Lebensmöglichkeiten vieler anderer Arten. Ökosysteme, die als Verschränkungen der Interaktionen von Individuen unterschiedlicher Arten verstanden werden können, verlieren mit jeder Entwicklungslinie, die unterbrochen wird, etwas von ihrer Fähigkeit, Schwankungen ihrer Umweltbedingungen zu kompensieren. Das Aussterben setzt Prozesse der Entropie, des Einbüßens von Komplexität, in Gang, die mit unabsehbaren Risiken einhergehen.
Als Reaktion auf die globale Biodiversitätskrise hatte eine Mehrheit der in den Vereinten Nationen organisierten Staaten bereits 1992 eine Convention on Biological Diversity ratifiziert, deren Ziel darin bestand, die Vielfalt des Lebens auf der Erde für zukünftige Generationen, aber auch um ihrer selbst willen, zu schützen. Die in dieser Erklärung formulierten Ziele wurden weit verfehlt. In einem erneuten Anlauf haben die Vereinten Nationen dann die Jahre von 2011 bis 2020 zur UN-Dekade der biologischen Vielfalt erklärt (vgl. UN 2010). Nach dem Ende dieser Dekade müssen wir resigniert feststellen, dass die Aussterberaten nicht nur nicht zurückgegangen sind, sondern sich immer weiter beschleunigen. Der am 6. Mai 2019 veröffentlichte Bericht der Intergouvernemental Science-Policy Platform on Biodiversity and Ecosystem Services (IPBES) der Vereinten Nationen konstatiert, dass mindestens eine Million Arten akut vom Aussterben bedroht sind. Die Vereinten Nationen merken dazu an: »Biologische Vielfalt – die Vielfalt innerhalb von Arten, zwischen Arten und von Ökosystemen – nimmt schneller ab als je zuvor in der Geschichte der Menschheit.« (IPBES 2019a: XIV)[2] Robert Watson, der Leiter der IPBES, fasst die Ergebnisse des Berichts mit folgenden Worten zusammen: »Die Gesundheit der Ökosysteme, von denen wir und alle anderen Arten abhängen, verschlechtert sich schneller denn je. Wir zerstören die Grundlagen unserer Wirtschaft, unserer Ernährungssicherheit, unserer Gesundheit und unserer Lebensqualität weltweit.« (IPBES 2019b: 1) Mit dem Unterbrechen evolutionärer Linien und koevolutionärer Netzwerke greifen wir in einer nie zuvor gekannten Tiefe in ökologische Zusammenhänge ein. Wir bedrohen damit nicht nur die Gelingensbedingungen zukünftigen menschlichen Lebens, sondern letztlich die Zukünfte mehrzelliger Organismen insgesamt, also die Zukunft des Lebens, wie wir es kennen.
Die Biodiversitätskrise verlangt nicht nur nach entschiedenen politischen und gesellschaftlichen Reaktionen, sondern auch nach ethischen Antworten, die die politischen und gesellschaftlichen Reaktionen erst motivieren und in individuellen Haltungen sowie geteilten Lebensformen verankern könnten. Die akademische Ethik hat die »Sixth Extinction«, das durch menschliche Eingriffe verursachte Massenaussterben von Arten, in den beiden zurückliegenden Jahrzehnten als Problem wahrgenommen und seine Dringlichkeit anerkannt. Aus der Diagnose einer »extinction crisis« oder »biodiversity crisis« ist allerdings selten die Notwendigkeit abgeleitet worden, eine spezielle Ethik der Biodiversität auszuarbeiten. In der akademischen Diskussion besteht stattdessen ein weitgehender Konsens, demzufolge etablierte ethische Begründungsmodelle (wie etwa deontologische Prinzipienethiken, Varianten des Utilitarismus oder des Capability Approach) ausreichen, um den normativen Aspekten der Krise Rechnung zu tragen. Eine umweltethische Antwort auf die Biodiversitätskrise verlange keine neuen und speziellen Begründungsstrategien und keine metaethischen Verständigungsprozesse.
Der häufig ausgesprochene Hinweis darauf, dass wir uns in der Umweltethik auf etablierte ethische Begründungsmodelle verlassen können, geht meist mit einer Vorentscheidung für anthropozentristische Begründungsansätze einher. So begreift Sahotra Sarkar, einer der wenigen Autoren, die den ethischen Aspekten der Biodiversitätskrise eine eigene Monografie gewidmet haben, jeden möglichen Wert der Vielfalt des Lebens als Ergebnis einer »Übertragung«: Werte, die wir immer nur in genuin ethischen Kontexten (und das heißt: in Kontexten zwischenmenschlicher Interaktionen) gewonnen haben können, vermögen wir nachträglich auch auf nichtmenschliche Aspekte von Biodiversität zu übertragen (vgl. Sarkar 2005: 81). Diese »Übertragung« hat einen metaphorischen Charakter: So wenig, wie eine Wiese im wörtlichen Sinne lachen kann, kann die Artengemeinschaft eines subtropischen Waldes an sich wertvoll sein. In ähnlicher Weise kennzeichnet Dirk Lanzerath Biodiversität als »Wert zweiter Ordnung« (Lanzerath 2008: 147), der von höherrangigen Werten wie Gerechtigkeit, Gesundheit, Schönheit etc. abhängig bleibe, von Werten also, die nur in Bezug auf menschliche Interessen bestehen. Gegenüber der Vielfalt nichtmenschlicher Lebensformen hätten wir nur indirekte Pflichten, da wir diese Vielfalt ausschließlich dann für schützenswert erachten könnten, wenn sie für ein gerechtes, gesundes oder ästhetisch befriedigendes menschliches Leben relevant sei. Direkte Pflichten hätten wir dagegen immer nur gegenüber menschlichen Individuen (oder Tier-Individuen, sofern sie bestimmte moralisch signifikante Fähigkeiten mit uns Menschen teilen). Sarkar und Lanzerath beziehen damit eine explizit anthropozentrische umweltethische Position.
Eine Ethik der Biodiversität bzw. des Biodiversitätsschutzes kann sich mit diesem Anthropozentrismus nicht abfinden. Wenn wir in der Umweltethik und -politik menschliche Interessen an einzelnen Aspekten der Biodiversität als einzige Bezugsgröße gelten lassen, dann gelten Arten und Ökosysteme nur solange als schützenswert, wie menschliche Bedürfnisse angegeben werden können, die durch sie befriedigt werden. Sobald die menschlichen Bedürfnisse, die etwa durch Ökosystemdienstleistungen erfüllt werden, auch technisch befriedigt werden können oder, was noch gravierender ist, sobald politische Entscheidungsträger*innen an diese Möglichkeit glauben, verlieren Arten und Ökosysteme in einem rein anthropozentrischen Referenzrahmen jede Schutzwürdigkeit. Insofern werde ich mich in diesem Beitrag, der der Verteidigung einer ökozentrischen Position gewidmet ist, zu einer in den aktuellen umweltethischen Debatten breit diskutierten Frage positionieren: der Frage, inwieweit wir Ökosystemen und evolutionären Linien einen intrinsischen Wert zusprechen können oder nicht. Anthropozentrische Ansätze argumentieren gegen diese Möglichkeit, ökozentrische Ansätze gestehen diese Möglichkeit zu.
Ich werde im Folgenden also dafür plädieren, dass die Ausformulierung einer dezidierten Ethik der Biodiversität nicht nur möglich, sondern auch dringend nötig ist, und zwar insbesondere deshalb, weil die meisten etablierten ethischen Begründungsmodelle mit anthropozentrischen Vorentscheidungen einhergehen. Mit den Konzepten des intrinsischen Wertes von Biodiversität (1) sowie der Achtung des Lebens in der Vielfalt seiner Erscheinungsformen (2) stelle ich in zwei komplementäre normative Orientierungspunkte einer Ethik der Biodiversität jenseits des Anthropozentrismus vor.
Die Bedeutung intrinsischer Werte für eine Ethik der Biodiversität
Anthropozentrische Positionen der Umweltethik gehen davon aus, dass Werte das Ergebnis von Wertgebungsprozessen sein müssen. Wenn ein Ökosystem oder eine evolutionäre Linie einen Anspruch auf einen Wert erheben könne, dann nur, weil ein Mensch der entsprechenden Entität diesen Wert zuvor verliehen habe. Werte gelten in diesem Zusammenhang als bloße Konventionen, ihre Geltung beziehen sie immer nur in Relation zu anderen Werten bzw. anderen Akten der Wertgebung. Plädoyers für einen intrinsischen Wert der Biodiversität als Ganzer oder einzelner ihrer Aspekte berufen sich demgegenüber meist, implizit oder explizit, auf eine aristotelische Naturauffassung. Für Aristoteles definiert sich alles, was ist, weniger durch Eigenschaften, die wir ihm zuschreiben können, als durch das Ziel (telos), auf das hin es jeweils strebt, in dem es seine Erfüllung findet bzw. seine Lebensmöglichkeiten erst voll entfalten kann. Aristoteles spricht hier von einer Entelechie (entelecheia, Arist. Met. IX, 8), dem Ziel einer Sache, das in dieser Sache selbst liegt und sie in ihrer jeweiligen Besonderheit konstituiert. In prägnanter Weise erfahrbar wird diese Entelechie im Bereich des Lebens und der Lebewesen, die für Aristoteles insofern auch in einem eigentlicheren Sinne sind oder existieren als unbelebte Gegenstände. »Die Lebewesen«, also die Pflanzen, Tiere und Menschen, »sind«, wie Aristoteles bemerkt, »am meisten Substanzen« (Arist. Met. VII 8, 1034b2), weil sie nur von anderen Lebewesen gezeugt werden können und weil sie jeweils in ihrer gesamten Form und in ihren gesamten Möglichkeiten zu agieren von ihren Gelingensbedingungen her bestimmt sind. Allem Leben ist das Ziel eines gelingenden Lebens als Seele (psyche) eingeschrieben.
Die umweltethische Relevanz des Aristotelismus wird bereits von Hans Jonas herausgestellt, dessen 1979 veröffentlichtes Hauptwerk Das Prinzip Verantwortung die gesamte »Lebensfülle der Erde« (Jonas 1984: 245) vor allem mit dem Argument zu schützen sucht, dass auch die Natur von uns zu respektierende Zwecke verfolge (vgl. Jonas 1984: 142). In eine vergleichbare Richtung weisen Arbeiten von Holmes Rolston, Friedo Ricken, Robert Spaemann, Paul W. Taylor und Arne Næss. Als oberste Maxime der von ihm vertretenen Deep-Ecology-Position formuliert Næss: »Das Wohlergehen und Gedeihen menschlicher und nicht-menschlicher Lebewesen auf der Erde hat einen Wert an sich (Synonyme: intrinsischer Wert, inhärenter Wert).« (Næss 2021: 2) Bemerkenswert an dieser Formulierung ist, dass Næss den menschlichen und nichtmenschlichen Lebensformen einen intrinsischen Wert nicht als Entitäten zuspricht, sondern als Potenzialen eines gelingenden, der Fülle seiner Möglichkeiten entsprechenden Lebens. Er geht von einer »Verwirklichung inhärenter Möglichkeiten« als Ausdruck einer »Selbst-Realisierung« (Næss 2021: 30) aus, die Lebewesen erst zu Lebewesen mache. Die Fülle ihrer Möglichkeiten können Lebewesen wiederum nur in Beziehungen erreichen, in ihrem Verflochtensein mit anderen Lebensformen. »Der Reichtum und die Vielfalt der Lebensformen tragen« dazu bei, dass einzelne Lebewesen ihren Möglichkeiten entsprechen können, und sind insofern »auch Werte an sich« (Næss 2021: 2). Über einen intrinsischen Wert zu verfügen bedeutet für Næss weiter, dass ein Wert unabhängig von einem wertgebenden Subjekt besteht. Diesen Wert sprechen wir Lebewesen nicht von außen zu- oder ab, sondern können ihn nur realisieren, wenn wir mit ihnen bewusst interagieren bzw. uns der Verflochtenheit unserer eigenen Leben mit den Leben anderer praktisch vergewissern: »Tiere und Pflanzen haben Interessen im Sinne von Möglichkeiten zur Verwirklichung der ihnen innewohnenden Potenziale, die wir nur durch die Interaktion mit diesen Wesen studieren können.« (Næss 2021: 31) Inhärente Potenzialitäten, Næss spricht hier oft auch einfach von Freude, lassen sich nicht einfach von außen beobachten, sie zeigen sich nur aus einer empraktischen Perspektive, aus der Innenperspektive einer geteilten Praxis.
Anthropozentrische Kritiker*innen wenden gegenüber Positionen, die von intrinsischen Werten in der Natur ausgehen, ein, dass sie »Handlungszwecke von autonomen Wesen und funktionale Zwecke teleonomisch organisierter Lebewesen« (Lanzerath 2008: 188) in unzulässiger Weise vermischen würden, indem sie Lebewesen unterstellten, bestimmte Interessen zu verfolgen. Ein Interesse binde sich gegenüber funktionalen Zwecken daran, dass es sprachlich explizit gemacht werden könne, es gehe also mit einem geteilten Wissen um das Vorliegen des Interesses einher, ein Wissen, das wir in Bezug auf nichtmenschliche Lebensformen nicht reklamieren können. Martin Gorke kritisiert diesen Einwand mit dem Hinweis, dass wir uns weit genug in jedes beliebige Lebewesen hineinversetzen können, um zu sehen, dass es ihm »um etwas geht« (Gorke 2010: 103). Darin ist impliziert, dass das »Sein und Werden« eines Lebewesens »zur Verwirklichung kommen oder aber Beeinträchtigung erfahren« (Gorke 2010: 103) kann. Gorke macht das an einem Insekt deutlich, das dem*der Beobachter*in klar signalisiert, was es gerade will, etwa einer Gefahr zu entkommen, eine Nahrungsquelle zu erreichen, oder, etwa im Falle von staatenbildenden Insekten, die Nachkommen zu versorgen. »Es gibt in der Tat gute Gründe dafür«, so auch Ludwig Siep, »daß die Semantik des Wortes ›gut‹ nicht auf die Bedeutung ›wünschenswert oder förderlich für Menschen‹ reduzierbar ist.« (Siep 2004: 51) Mehr oder weniger gut gehen kann es auch Pflanzen und Tieren, dies bemerken zu können bedarf keiner exzeptionellen kognitiven Fähigkeiten.
Dass es Pflanzen und Tieren sowohl auf der Ebene von Organismen wie auf der von Arten »um etwas geht«, dass es ihnen mehr oder weniger gut gehen kann, bedeutet vor allem auch, dass sie vulnerabel sind. Der französische Philosoph Frédéric Worms, der seinen eigenen Ansatz als neovitalistisch charakterisiert, weist in diesem Zusammenhang auf einen Doppelsinn des Wortes »vital« hin. Als vital bezeichnen wir einerseits einfach das Lebendige, andererseits aber auch etwas, »ohne das das Leben eines Lebewesens in Beziehung zur Umwelt und zu anderen Lebewesen nicht länger weitergehen kann« (Worms 2013: 22). Zu den »objektiven Bedingungen« des »Fortbestandes« eines Lebewesens in seiner »Einzigartigkeit« (Worms 2013: 23) rechnet Worms vor allem die »Beziehungen […] zwischen Lebewesen und Umwelt«, aber »auch zwischen den Lebewesen« unterschiedlicher »Arten und Gattungen« wie »innerhalb ein und derselben Art« (Worms 2013: 24). Dass Leben auf anderes Leben angewiesen ist, gehört zu seinem Begriff und macht es bio-divers. Auch dem Leben insgesamt »geht es um etwas«, um ein Leben mit anderem Leben.
Unter Nutzung von aristotelischen Argumenten plädiert heute vor allem der amerikanische Umweltethiker Holmes Rolston in differenzierter Weise dafür, dass sich eine nicht-anthropozentrische Umweltethik auf ein Konzept intrinsischer Werte berufen kann. Rolston knüpft an die Entelechie-Lehre an und zeigt, dass Werte bereits auf der Ebene der Tendenz von Organismen auftauchen, bestimmte Zustände gegenüber anderen zu bevorzugen. So strebt eine Pflanze in ihrem Wachstum auf das Licht zu und richtet ihre Wurzeln auf Feuchtigkeit aus. Organismen existieren immer in Umwelten, die ihnen mehr oder weniger förderlich sein können. Die biotische Natur unterscheidet sich darin von der abiotischen Natur, dass sie einem Prinzip der Negentropie folgt: »Organismen sondern Unordnung aus. Das Leben ist ein lokaler Gegenstrom zum Strom der Entropie, ein energetischer Ritt bergauf in einer Welt, die sich thermodynamisch gesehen insgesamt bergab bewegt.« (Rolston 2012: 116) Organismen streben zu Wachstum, Entfaltung und Vermehrung. Was ihr Bestreben befördert, im Falle des Baumes etwa Licht, Wasser, CO2 und Stickstoff, ist unabhängig von menschlichen Beobachter*innen. Für eine Buche ist ein gut erreichbarer Grundwasserspiegel, die Möglichkeit, mit Pilzen eine Symbiose einzugehen und ihre Blüten von Insekten bestäuben zu lassen, wertvoll. Für die Buche ist es ebenso wertvoll, nicht von saurem Regen beeinträchtigt zu werden, keinem Waldbrand zum Opfer zu fallen und nicht schon lange vor dem Erreichen ihres höchsten möglichen Lebensalters gefällt zu werden. Natur, so ließe sich mit Rolston zusammenfassen, ist nicht nur wertvoll, sondern »value-able« (Rolston 1994: 16), also in der Lage, selbst Zustände zu bewerten. Der französische Wissenschaftsphilosoph Georges Canguilhem spricht in einer vergleichbaren Weise von einer intrinsischen Eigenschaft alles Lebendigen, die darin besteht, Normen zu setzen, denen gemäß bestimmte Zustände angestrebt und andere vermieden werden. Auf diese Weise schafft das Lebewesen über Akte positiver oder negativer Wertungen das Milieu, von dem es zugleich konstituiert wird: »Die Beziehung zwischen dem Lebendigen und dem Milieu stellt sich als Auseinandersetzung dar, in die das Lebendige seine eigenen Normen zur Bewertung von Situationen einbringt, indem es das Milieu sowohl dominiert als auch sich ihm anpasst.« (Canguilhem 2008: 133)
Anthropozentriker*innen könnten an dieser Stelle fragen, ob nicht die Feststellung, dass die Buche beobachter*innenunabhängige Werte kenne, selbst beobachter*innenabhängig sei, ob die These, Organismen oder ihre Assoziationsformen hätten einen von uns unabhängigen Wert, selbst noch einmal auf den Menschen als denjenigen verweise, der diese These formuliert. Behält am Ende also doch Kant recht, der behauptet, dass nur Menschen in Begriffen von Zwecken denken können, dass jede Unterstellung einer Zweckmäßigkeit der organischen Natur eine Projektion sei, dass also letztlich »ohne den Menschen die ganze Schöpfung eine bloße Wüste, umsonst und ohne Endzweck sein würde«? (Kant 1983b: 403/B 410) Rolston entkräftet Kants Hinweis, dass die Erde ohne uns Menschen wüst und leer sei, mit einem Hinweis auf die Ehrfurcht, die wir gegenüber alten Bäumen empfinden. Einige Individuen des Mammutbaums (Sequoia sempervirens) sind älter als 2000 Jahre, sie lebten also lange Zeit, bevor sich Nationalpark-Besucher*innen an ihnen erfreuen konnten. Zu der Ehrfurcht, mit denen wir ihnen heute begegnen, gehört ein Wissen um ihre Geschichte, die, wenn vielleicht nicht über die Menschheitsgeschichte, so doch über die neuere amerikanische Besiedlungsgeschichte weit hinausreicht. Rolston spricht einen intrinsischen Wert nicht nur einzelnen Baum-Individuen zu, sondern explizit auch Arten und evolutionären Linien. So verweist er darauf, dass sich das Streben eines individuellen Baumes nach gedeihlichen Zuständen objektiv in seiner DNA niedergeschlagen habe. Die biologische Art des Mammutbaums, Sequoia sempervirens, existiert seit vielen Millionen Jahren, also über einen Zeitraum, in dem eine Vielzahl von einzelnen Baumindividuen zu »verteidigen« versucht haben, was ihrem eigenen Gedeihen wie dem ihrer Nachkommen und ökologischen Nachbarn förderlich war (vgl. Rolston 2012: 117).
An einem Sinn dafür, dass es auch Pflanzen und Tieren, Arten und Ökosystemen mehr oder weniger gut gehen kann, machen wir, so bemerkt Rolston weiter, häufig implizit die Tugendhaftigkeit einer Person fest. Ihre Tugendhaftigkeit hängt davon ab, ob und wieweit sie in der Lage ist, »das Leben eines wild lebenden Tieres als das zu respektieren, was es an sich ist, eine andere und doch verwandte Form des Lebens. Um wirklich tugendhaft zu sein, muss man die Werte in der Natur um ihrer selbst willen respektieren können, und das ist unweigerlich mit dem menschlichen Wohlbefinden verknüpft.« (Rolston 2012: 115) Zum gelingenden menschlichen Leben gehört ein Wissen um die Tatsache, dass da etwas ist, was uns vorausgeht, trägt, und zugleich unabhängig von uns existiert, was einen Wert an sich hat. Rolston spricht an der gleichen Stelle auch von einem Vermögen zur »Wertschätzung des Andersseins« (Rolston 2012: 115), ein Vermögen, das das Leben erst zu einem menschlichen Leben macht. »Der wilde Andere wird nicht erst dann wertvoll, wenn aus ihm etwas für mich Nützliches entsteht. Er ist wertvoll für das, was er ist, ob ich zugegen bin oder nicht, und wenn ich diesen Wert erkenne, hat das wertvolle Auswirkungen auf mich.« (Rolston 2012: 115/116)
Rolstons Beharren auf der Möglichkeit intrinsischer Werte lässt sich mit einer allgemeineren werttheoretischen Überlegung stützen. Dazu sollten wir uns genauer anschauen, was ein Wert ist bzw. was ein Akt der Wertung impliziert. Gehen Werte, wie wir das seit Friedrich Nietzsche und Georg Simmel gelernt haben, wirklich darin auf, das Resultat von Praktiken einer Wertgebung zu sein? Wenn ich einer Person oder einer Sache einen Wert zugestehe oder zuspreche, setze ich, so würde ich gegen konventionalistische Werttheorien behaupten, gerade voraus, dass dieser Wert nicht nur besteht, weil er ein Wert für mich, sondern weil er ein Wert an sich ist. Zu einem nicht nur ökonomischen, sondern ethischen Wert wird etwas erst durch das, was Rolston »Wertschätzung des Andersseins« (Rolston 2012: 115) nennt. Ich würde in diesem Sinne vorschlagen, einen »Wert für mich« als bloße Nützlichkeit zu definieren, die strikt zu unterscheiden wäre von einem »Wert an sich«, den ich allem zugestehe, was ich als unabhängig von mir erlebe, was, wie die physis der Antike, aus sich selbst heraus ist, weder von mir gemacht noch auf mich hin, von dem ich mich aber zugleich als abhängig und getragen erfahre. Physis ist nicht einfach nur »da draußen«, das ganz Andere, sie ist auch die Natur, die ich selbst bin, ich stehe zu ihr in einem Verhältnis der Differenz und der Kontinuität. Nur das, was von mir zumindest in manchen Hinsichten unabhängig ist, kann ich dabei im ethischen Sinne als Wert betrachten. Wir könnten auch sagen, dass einer ethischen Beziehung eine andere Art von Intentionalität zukommt als einer Erkenntnis- oder Nützlichkeitsbeziehung. Einen Wert im ethischen Sinne gewinnt etwas für mich immer dann, wenn ich seine Andersheit, Unabhängigkeit und Gegebenheit zu akzeptieren lerne, wenn ich es, mit Kant, nicht zu einem Mittel mache, sondern als unverfügbar begreife. Das Konzept des Werts nähert sich damit dem der Würde an. Einen intrinsischen Wert spreche ich insofern nicht zu, sondern umgekehrt, ich fühle mich von dem, was einen solchen Wert hat, selbst angesprochen, adressiert, in eine Verantwortung genommen. Ich bin vor allem, so würde das Emmanuel Lévinas formulieren, das Subjekt dieser Verantwortung; ich werde von dem, was einen intrinsischen Wert hat, dazu verpflichtet, es vor jeder Instrumentalisierung und Kommodifizierung zu schützen.
Von intrinsischen Werten zu einer Ethik der Achtung
Achten können wir uns wechselseitig als Menschen, etwa für unsere Vernunftfähigkeit oder für andere allgemein akzeptierte Fähigkeiten, Leistungen und Eigenschaften. Achten können wir in besonderem Maße aber auch und gerade etwas, das sich nicht auf Fähigkeiten, Leistungen und Eigenschaften abbilden lässt, das sich mit unseren Erwartungen nicht deckt, das den Rand menschlicher Perspektiven überschreitet. In diesem Sinne können wir etwa den Sternenhimmel oder die Weite des Ozeans achten, aber auch das Alter eines Baumes, die Schönheit einer Orchidee oder die Reinheit eines Kristalls. Und warum sollten wir nicht auch die Feinheiten in der Abstimmung des Stoffwechsels zwischen Bäumen und Pilzen achten können, den Reichtum an Farn-Pflanzen in einem subtropischen Regenwald, die Symbiosen von Borkenkäfern und Pilzen, das Wanderverhalten des Monarch-Falters oder das Brutpflege-Verhalten von Albatrossen?
Verhältnisse der Achtung sind immer Verhältnisse einer gleichzeitigen Nähe und Distanz. Achtung hat eine aktive, zuwendende Dimension, aber auch eine sich zurücknehmende, geschehen-lassende, sie geht mit einem Moment von Selbstbescheidung und vielleicht sogar Demut einher. Zu achten bedeutet einzugestehen, dass ich nicht zuerst komme, dass das, was ich achte, sich niemals in meinen Erwartungen und Zuschreibungen erschöpft, sondern einen intrinsischen Wert hat. Insofern betrachte ich Achtung und intrinsische Werte als komplementäre ethische Konzepte.
Achtung ist, um eine Formulierung aufzugreifen, mit der Aristoteles den Vorzug der Gerechtigkeit vor allen anderen Tugenden begründet, pros heteron, »in Bezug auf den Anderen« (vgl. Arist., EN V, 3 1129b). Im Affekt der Achtung schreibt sich meinem Selbstbezug ein vorgängiges Ausgerichtetsein auf Andere ein. Als Affekt steht Achtung für ein mir Widerfahrendes, nicht von mir Gemachtes. Was ich achte, ist in irgendeinem Sinne aus sich selbst heraus, unabhängig von mir, nicht für mich und auf mich hin. Was ich achte, hat keinen ökonomischen Preis und widersetzt sich allen Versuchen seiner Einhegung als Sachbesitz. Bereits Kant klärt den spezifischen Eigensinn der Achtung über eine Unterscheidung von Preis und Würde: »Im Reiche der Zwecke hat alles entweder einen Preis oder eine Würde. Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes, als Äquivalent, gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, das hat eine Würde.« (Kant 1983a: 68/BA 77) Diese »Würde«, das also, was unsere Achtung gebietet, charakterisiert Kant weiter als »einen innern Wert« (Kant 1983a: 68/BA 77), der dem entspricht, was wir im vorigen Abschnitt als »intrinsischen Wert« kennengelernt hatten. Was eine Würde hat und damit achtenswert ist, sollte weder zu einem Mittel gemacht, noch wie auch immer quantifiziert werden. Was uns in seiner Würde erscheint, wird damit einzigartig und unvertretbar. Es ist das an einem Lebewesen, was es verhindert, es als Exemplar zu betrachten, als im Prinzip austauschbar und verzichtbar.
Achtung begreife ich weniger als ein Wissen (etwa um Geltungs- und Rechtfertigungsbedingungen normativer Prinzipien) denn als einen Affekt. Wie jeder Affekt ist auch die Achtung ein Potenzial für mögliche Handlungen, im Falle der Achtung vor allem für akzeptierende, sorgende und unterstützende Handlungen. Achtung bedeutet, das eigene Interesse gegenüber dem, was ich achte, nicht voranzustellen, sie bedeutet zunächst, hinzuschauen und hinzuhören, aufmerksam zu sein für den Moment, in dem es mir möglich sein wird, jemanden oder etwas in seinen Lebensmöglichkeiten zu fördern, ihm oder ihr zu erlauben, dem zu entsprechen, auf was hin er, sie oder es tendiert. Dass Achtung zunächst ein Affekt ist, bedeutet auch, dass sie mir eher widerfährt, sich von allein einstellt, als dass ich sie bewusst herstellen könnte. Die Notwendigkeit der Achtung lässt sich nicht logisch andemonstrieren, ich achte nicht deshalb, weil es die Unabweisbarkeit eines Arguments von mir fordert. Ethische Ansprüche treten leise an mich heran, sie sprechen Einladungen aus, aber sie zwingen mich nicht. Sie bezwingen mich allenfalls gerade, weil sie nicht zwingend sind, weil sie einer anderen Ordnung angehören als Beweise, letzte Gründe und Pflichten. Für die Quellen der Moral gilt, dass sie selbst Achtung gebietend sind, dass sie sich nicht erschöpfen lassen, da wir uns nicht auf ihren Ursprung zurückbeugen, sie in ihrem Wesen nicht kognitiv erfassen können.
Aus der Sicht einer sich als wissenschaftlich verstehenden philosophischen Ethik ist das nur schwer zu akzeptieren. Insbesondere die Ethiken der Neuzeit gehen, wie die neuzeitlichen Erkenntnistheorien, mit einem Begründungs- und Gewissheitsanspruch einher, sie möchten unser Handeln auf ein erstes Prinzip, ein unerschütterliches normatives Fundament stellen. Um die konstitutive Schwäche ethischer Forderungen zu kompensieren, hat sich die neuzeitliche Ethik einerseits auf das erkenntnistheoretische, erstmals von Bacon formulierte Prinzip verum et factum convertuntur bezogen: Wahr ist das, was wir, wie etwa die Grundaxiome der Geometrie, deshalb als wahr erkennen können, weil wir es selbst hervorgebracht haben. Auf diesem Prinzip beruhen indirekt alle konventionalistischen Ethiken, für die die Geltung ethischer Ansprüche immer auf die Geltung von Prinzipien zurückgeführt werden kann, die wir uns selbst (vor-)gegeben haben. Andererseits versuchen die entsprechenden ethischen Ansätze, der Schwäche ethischer Ansprüche mit der Unterstellung einer Geltungsübertragung zu entgehen. Ein ethisches Gebot sollte so unabweisbar sein wie ein logischer Schluss, darum hat es sich auch in die Form eines logischen Schlusses zu kleiden. Als Prototyp für dieses Vorgehen gilt der Kategorische Imperativ bei Kant, die Aufforderung, nur solche Handlungen auszuführen, deren Handlungsregel wir widerspruchsfrei verallgemeinern können. So fordert der Kategorische Imperativ von uns, nicht aus strategischen Gründen zu lügen, da ja selbst der*die Lügner*in, um erfolgreich lügen zu können, eine Welt voraussetzen muss, in der nicht immer alle lügen. Der Kategorische Imperativ gilt, weil wir uns in logische Widersprüche verwickeln, wenn wir ihm nicht folgen würden. Doch logische Evidenzen motivieren uns nicht wirklich zu moralischem Handeln. Der moralisch gute Wille, um den es Kant zu tun ist, muss also durch mehr getragen werden als durch die rationale Einsicht, dass Widersprüche zu vermeiden sind.
Die akademische Ethik ist, im Gefolge einer bestimmten Tradition der Deutung Kants, von einem Ideal der Notwendigkeit besessen, von der Vorstellung, dass wir, wenn wir die Geltungsbedingungen von Geboten angeben können, ihnen dann auch folgen müssen. Eine Ethik der Achtung bricht mit diesem Intellektualismus. Ich kann nicht argumentativ deduzieren, warum ich die Natur achten soll. Der Grund, aus dem heraus ich sie achten sollte, liegt in ihr selbst, in ihrer Komplexität und Unverfügbarkeit, in ihrer Schönheit und Verletzlichkeit, in ihrem Streben nach Fülle und Integrität. In die Achtung der Biodiversität können und müssen wir uns einüben, wir können sie aber niemandem als logisch notwendig andemonstrieren. In diesem Sinne verstehe ich Achtung eher als Ergebnis eines Bildungsprozesses, einer Kultur des Umgangs mit Andersheit, auch und gerade mit den vielfältigen Andersheiten jenseits des menschlichen Randes, und weniger als Ergebnis einer Einsicht, zu der ich auf einem strikt argumentativen Weg gekommen sein muss. Das bedeutet in letzter Konsequenz, dass die Ebene der Begründung einer Ethik der Achtung keine andere Ebene sein kann als die der konkreten Erfahrung des zu Achtenden. Zum wesentlichen Grund zur Achtung des Lebens in seiner Vielfalt wird damit dieses Leben selbst.
Literatur
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Aristoteles (2017): Nikomachische Ethik, übers.u. hg. v. Gernot Krapinger, Stuttgart (zitiert als Arist. EN).
Canguilhem, Georges (2008): Knowledge of Life, ed. by Paola Marrati and Todd Meyers, trans. by Stefanos Geroulanos and Daniela Ginsburg, New York.
De Vos, Jurriaan et.al. (2014): »Estimating the normal background rate of species extinction«, in: Conservation Biology 29, 2, S. 452-462.
Gorke, Martin (2010): Eigenwert der Natur. Ethische Begründungen und Konsequenzen, Stuttgart.
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IPBES (2019b): Nature’s Dangerous Decline. ›Unprecedented‹ Species Extinction Rates ›Accelerating‹, IPBES secretariat, https://www.unep.org/news-and-stories/press-release/natures-dangerous-decline-unprecedented-species-extinction-rates vom 09.07.2023.
Jonas, Hans (1984): Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt a.M.
Kant, Immanuel (1983a): »Grundlegung zur Metaphysik der Sitten«, in: ders., Werkausgabe, Bd. VII, hg. v. Wilhelm Weischedel, Frankfurt a.M., S. 7-102.
Kant, Immanuel (1983b): Kritik der Urteilskraft (= Werkausgabe, Bd. X), hg. v. Wilhelm Weischedel, Frankfurt a.M.
Lanzerath, Dirk (2008): »Der Wert der Biodiversität. Ethische Aspekte«, in: ders. et al. (Hg.), Biodiversität. Ethik in den Biowissenschaften – Sachstandsberichte des DRZE, Bd. 5, Freiburg, S. 147-206.
Næss, Arne (2021): There is No Point of No Return, London.
Rolston, Holmes III (2012): A new environmental ethics. The next millennium for life on earth, London/New York.
Sarkar, Sahotra (2005): Biodiversity and environmental philosophy, Cambridge.
Siep, Ludwig (2004): Konkrete Ethik. Grundlagen der Natur- und Kulturethik, Frankfurt a.M.
UN (2010): Resolution adopted by the General Assembly. 65/161. Convention on Biological Diversity, https://www.cbd.int/undb/goals/undb-unresolution.pdf vom 01.04.2020.
Worms, Frédéric (2013): Über Leben, übers. v. Danilo Scholz u. Victoria Weidemann, Berlin.
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[1] Der vorliegende Beitrag fasst Überlegungen zusammen, die ich ausführlicher in meinem Buch Vielfalt achten. Eine Ethik der Biodiversität (Bielefeld 2024) entwickelt habe, insbesondere in Kapitel 9 („Intrinsische Werte“).
[2] Englischsprachige Quellen werden hier wie im Folgenden von mir selbst übersetzt.